tề vật luận của trang tử

Bản thể luận cho tâm là bản thể của vũ trụ và muôn loài. Ngã luận cho rằng tâm là tiểu ngã phóng ra từ một Đại Ngã. Duy vật luận chủ trương tâm phát xuất từ vật chất, có vật chất mới có tâm, vật chất tan rã thì tâm cũng không còn tồn tại. Liêt Tử Và Dương Tử Nguyễn Hiến Lê NHÂN VẬT LIỆT NGỰ KHẤU Trước hết về bản thân Liệt tử, có một số học giả còn nghi ngờ. Như Cao Tự Tôn (thế kỉ XII), trong cuốn Vĩ lược bảo Liệt tử chỉ là nhân vật hoang đường, không có thực [1]. Đại khái họ đưa ra những lí lẽ như sau: 1. Trong bộ Sử kí, bộ sử đáng tin cậy nhất về thời đại Tiên Tần. Nhân viên một quán bar hóa trang thành hình ảnh cô dâu, chú rể ma. Từ người lớn đến trẻ nhỏ đều hào hứng hóa thân thành ma quỷ hưởng ứng theo ngày hội của phương Tây. "Hóa trang càng ghê rợn, khiến người khác cảm thấy sợ hãi thì mình càng thấy thích thú", bạn Dũng (19 tuổi) nói. Cô gái hóa thân thành hình ảnh ma sói và thổ dân cùng bạn đi dạo phố. Hai bộ Đạo Đức kinh và Trang tử (Nam Hoa kinh) so với hai bộ Luận ngữ và Mạnh tử về phương diện sáng sủa thực khác nhau xa quá: một bên mù mờ bao nhiêu, một bên sáng sủa bấy nhiêu. Tóm tắt ý chính trong chương này Diệp Ngọc Lân dẫn lời của Vương Tiên Khiêm (tức Và mục tiêu cao nhất của bạn và các đồng minh là tranh đoạt, giành trọn giang sơn về tay. Đừng quên các mỹ nhân tuyệt thế đang chờ đón bạn nữa nhé! #mongchienquoc #khaitam. Bạn đang xem bài viết "Cùng Chim sẻ đi nắng checkin #trendgame Mộng chiến quốc" tại website Er Sucht Sie Markt De Berlin. Trang Tử Lê Thời Tân dẫn Trang Tử từ Văn Nhất Đa Tề Vật Luận 齊 物 論 của Trang Tử có đoạn 以指喻指之非指 [1], 不若以非指喻指之非指也 [2]； 以馬喻馬之非馬 [3], 不若以非馬喻馬之非馬也 [4]。 天下, 一指也 [5]；萬物,一馬也 [6]。 Phiên âm Hán Việt Dĩ “chỉ“ dụ chỉ chi phi chỉ, bất nhược dĩ “phi chỉ“ dụ chỉ chi phi chỉ dã; Dĩ “mã“ dụ mã chi phi mã, bất nhược dĩ “phi mã“ dụ mã chi phi mã dã. Thiên hạ nhất chỉ dã, vạn vật nhất mã dã. Đoạn nhỏ hai câu trên là một nút thắt khó gỡ bậc nhất trong tác phẩm triết học tiêu biểu này của Trang Tử. Nhằm tránh khỏi bị khỏi ngộp thở giữa “rừng chú giải” nhưng lại vẫn có thể tiến lên nâng cao và khái quát hóa được vấn đề, chúng tôi chọn cách trình bày như sau Trước hết chọn và giới dẫn tập trung một cách hiểu mà chúng tôi cho là phù hợp tinh thần cơ bản của Trang Tử – cách hiểu của Văn Nhất Đa.[1] Việc này tránh được lối trình bày dàn hàng ngang những cách chú giải dày đặc trích dẫn, nặng về khảo cứu chữ nghĩa. Sau khi giới dẫn Văn Nhất Đa, chúng tôi tiến hành mở rộng và nâng cao vấn đề dưới góc nhìn nhận thức luận ngôn ngữ học giải cấu trúc. Cắt nghĩa của Văn Nhất Đa 以“指”喻指之非指,次指謂指名之指抽象名詞,末指謂手指之指實物名稱,“指”則兼此二義之名。不若以“非指”喻指之非指也。以“馬”喻馬之非馬,次馬字謂籌馬之馬,今字作碼抽象名詞，末馬字謂牛馬之馬實物名,“馬”則兼此二義之名,不若以“非馬”喻馬之非馬也。天下，一指也；萬物，一馬也。一犹皆也。此指,馬二字俱抽象名詞。[ Tạm dịch “Dĩ “chỉ” dụ chỉ chi phi chỉ chữ “chỉ” thứ hai là nói chỉ trong “sự chỉ tên” danh từ trừu tượng, chữ “chỉ” thứ ba là chữ chỉ trong “thủ chỉ” ngón tay – danh từ chỉ vật thực, còn từ “chỉ” thứ nhất tức chữ “chỉ” in đứng, Văn Nhất Đa đặt trong dấu ngoặc kép – LTT thì gồm cả hai nghĩa đó; Bất nhược dĩ “phi chỉ” dụ chỉ chi phi chỉ dã; Dĩ “mã“ dụ mã chi phi mã, chữ mã thứ hai là nói chữ “mã” trong “trù mã” thẻ để tính toán, ghi số hiệu, ngày nay viết 碼 danh từ trừu tượng, chữ “mã” sau cùng lại là chỉ ngựa trong từ “trâu ngựa” danh từ chỉ vật thực, còn chữ mã đầu tức chữ “mã” in đứng, nhà chú giải đặt trong dấu ngoặc kép – LTT thì kiêm cả hai nghĩa trên. Bất nhược dĩ “phi mã” dụ mã chi phi mã. Thiên Hạ, nhất chỉ dã; Vạn Vật nhất mã dã. Nhất do giai dã.” Trong đoạn Hán văn dẫn trên, cách ngắt câu và cách đánh dấu ngoặc kép đối với câu văn Trang Tử được giữ đúng theo Văn Nhất Đa riêng việc in nghiêng, in đứng và in đậm trong phiên âm Hán Việt như trên là của chúng tôi. Chúng tôi muốn dùng các cách in nghiêng, in đứng, in đậm và in hoa để biểu hiện cách đọc của mình đối với những đoạn văn trong Tề Vật Luận đã được dẫn trong bài viết này. Tôn trọng cách đọc của Văn Nhất Đa, chúng tôi đồng thời cũng chấp nhận sự xác định từ loại của ông đối với các từ trong hai câu này. Như đầu đề công trình “Trang Tử Chương Cú” cho thấy, cách làm của Văn Nhất Đa là – trên cơ sở vận dụng lí luận đồng âm dị tự-dị nghĩa, từ loại học, lần lượt giải thích các từ rồi từng câu văn bản Tề Vật Luận. Trong phân câu [1] ông tập trung cắt nghĩa ba chữ “chỉ”. Đến phân câu [2] tiếp theo, Văn Nhất Đa chỉ chép nó ra mà không giải thích, nhưng ông đã đem hai chữ phi chỉ đặt vào trong dấu ngoặc kép “phi chỉ“. Sau khi giải thích các chữ mã trong phân câu [3] ông chép phân câu [4] ra và không cũng không có giải thích. Văn Nhất Đa cũng không cắt nghĩa trực tiếp hai phân câu [5] và [6], chỉ tập trung giải thích chữ nhất dùng chung trong cả hai phân câu “nhất do giai dã-nhất như “đều là” vậy” Sau này Quách Mạt Nhược rõ ràng cũng có ý thức về vấn đề từ đồng âm khi chú câu văn này của Trang Tử “指是宗旨, 是觀念; 馬是法碼, 是符號” – xem 郭沫若《十批判書 – 莊子的批判》. Có thể nói, dựa hẳn vào ngôn ngữ học, diễn giải của Văn Nhất Đa thực sự giải phóng độc giả Tề Vật Luận ra khỏi vòng rối rắm của huấn hỗ học truyền thống. Đương nhiên Văn Nhất Đa cũng chỉ dừng lại ở ngôn ngữ học truyền thống. Ông chú ý nhiều tới vấn đề đồng âm, dị nghĩa, sở chỉ và năng chỉ của từ khi chú giải đoạn văn Trang Tử. Trong công trình “Trang Tử Nghĩa Sơ” phụ lục của Trang Tử Chương Cú Văn Nhất Đa nói câu Dĩ “chỉ” dụ chỉ chi phi chỉ, bất nhược dĩ “phi chỉ” dụ chỉ chi phi chỉ dã là “nói lấy chữ “chỉ” đồng danh nhưng khác nhau về cái vật thực mà nó chỉ ra, để giảng giải vấn đề danh xưng không phải là bản thân sự vật, làm như vậy không bằng lấy những chữ dị danh không đồng âm dị thực chỉ những sự vật khác nhau giải thích danh từ, tên gọi không phải là vật thực. Cái đồng danh dị thực khiến người ta hay lẫn lộn. Còn những chữ dị danh dị thực thì không như vậy” Nguyên văn 谓以同名异实之“指”字说明名称之非实物，不如别以异名异实之字说明名称之非实物也。同名异实者使人迷误，异名异实则不然。 [2 Giải thích tiếp theo này của ông vô hình trung dường như đã làm hẹp lại tầm rộng của bản thân vấn đề mà ông ít nhiều đã hé mở trong chú giải trước đó. Đoạn văn trên của Tề Vật Luận đương nhiên ít nhiều cũng có phản ánh câu chuyện đặc điểm của Hán ngữ – những đặc điểm sẽ được ý thức rõ ràng hơn trong tư biện triết học. Tuy nhiên chúng tôi nghĩ Trang Tử không phải chỉ nhắm vào mỗi chuyện đồng âm, đồng tự hay chuyện nên biểu đạt tư tưởng bằng một ngôn ngữ khúc triết rõ ràng. Trang Tử cũng không phải chỉ là mượn Tề Vật Luận để bày tỏ thái độ chán ghét các phái “tranh minh” với nhau một cách ồn ào, tranh luận chỉ vì thành kiến hay đơn giản chỉ là vì hơn thua. Đoạn văn trên trong Tề Vật Luận bộc lộ một nhãn quan triết học rộng rãi hơn nhiều. Cách làm của Văn Nhất Đa đơn giản về phương pháp nhưng hàm chứa những gợi ý to lớn về nhận thức luận. Chính vì vậy, chúng tôi thấy cần thiết phải thực hiện một sự mở rộng và nâng cao diễn giải của học giả này. Diễn giải và phát huy Văn Nhất Đa Một điểm rất đáng chú ý trong diễn giải câu văn Tề Vật Luận ở đây là cách đánh dấu nháy “…” lên những chữ-từ nhất định. Như đã nói, đến phân câu [2] Văn Nhất Đa không giải thích, nhưng đem hai chữ phi chỉ đặt vào trong dấu ngoặc kép “phi chỉ“. Chúng tôi cho rằng chỉ như vậy thì ông cũng đã có một sự chú giải đối với câu này. Có thể diễn rộng ý ông rất thành “dùng cái mệnh danh của ngôn ngữ dĩ “chỉ“ để nói nguyên văn “dụ” 喻 – dùng lời để nói rõ, bày tỏ bằng lời, ví dụ câu trong Lã Thị Xuân Thu – phần Ly Vị “ngôn dã, dĩ dụ ý dã. Ngôn ý tương ly, hung dã”. Trong cổ đại Hán ngữ, chữ “dụ” có thể viết bộ “ngôn” 言 mà cũng có thể viết bộ “khẩu” 口 để biểu ý một khái niệm, một hoạt động tư tưởng chữ “chỉ” thứ hai không phải là một sự vật thực chữ “chỉ” thứ ba trong từ “thủ chỉ” – ngón tay thì nhược bằng không dùng “không phải là ngôn ngữ” – “phi chỉ” để thuyết minh, nói rõ ngôn ngữ không phải là chính bản thân sự vật”. Ở đây chúng tôi hiểu “dĩ “phi chỉ” dụ…” ý là “dùng cái không phải là ngôn ngữ để nói rõ…”. Xin đặc biệt chú ý dấu ngoặc kép đánh trên chữ chỉ đầu tiên trong câu văn Trang Tử, Văn Nhất Đa rõ ràng có ý phân biệt các chữ chỉ trong đoạn văn này. Bằng cách đó ông bày tỏ một cách hàm súc cách đọc của mình đối với tư tưởng Trang Tử. Chúng tôi tiến thêm một bước cho rằng ngôn ngữ về một phương diện nhận thức luận nào đó mà nói chính là một cách đánh dấu ngoặc kép lên đối tượng hiện thực khách quan. Và sở dĩ nói bất nhược dĩ “phi mã“ dụ mã chi phi mã dã ấy là vì rốt cuộc “vạn vật nhất mã dã” – thế giới khách quan được diễn đạt trong ngôn ngữ gọi là vạn vật này thực tế đều là kí hiệu “mã“”. Như tuồng để nhấn mạnh tính chỉnh thể hệ thống của một ngôn ngữ “mã“ đối với việc tạo nên một thế giới “vạn vật” – cái thế giới sống trong đó những con người chung dùng “mã kí hiệu” đó, Văn Nhất Đa đã giải thích thêm cho chữ “nhất” – “Nhất do giai dã” “nhất” là “đều là”. Rõ ràng trong câu “dĩ “phi chỉ“…” và “dĩ “phi mã” ….”, phi mã và phi chỉ đều được đặt trong dấu ngoặc kép, chúng tôi xem hai chữ phi chỉ cũng như hai chữ phi mã là liền thành một khối, tức đều là bổ ngữ đối tượng trực tiếp của “dĩ”; Theo tinh thần đó phi mã, phi chỉ trong câu văn Trang Tử đều tương đương với một nhóm danh từ. Chữ chỉ trong khối “phi chỉ” ở đây, theo chúng tôi nên được hiểu là để đang đề cập đến vấn đề ngôn ngữ nó vừa là một danh từ chỉ vật thực ngón tay, vừa là cái sở chỉ signifie, signified hoặc significatum mà cũng là trỏ cái năng chỉ signifiant hoặc signiifer, signifians; Chữ chỉ ở đây là chỉ xưng, chỉ xuất, chỉ thị, lại cũng có thể thông với chữ chỉ trong từ “chỉ dụ” 旨喻/指喻 ; Tương tự chữ mã trong “phi mã” theo chúng tôi cũng nên được lí giải là vừa chỉ một loài động vật bạch mã, mã lực,… mà cũng là “mã hiệu” mật mã, lập mã, mật mã, mã vạch – tóm lại đều đề cập đến chuyện sử dụng ngôn ngữ. Nhân tiện cũng lưu ý rằng, thuật ngữ ngôn ngữ học năng chỉ, sở chỉ vừa dẫn trên, trong tiếng Anh hoặc tiếng Pháp đều có gốc từ sign. Mà sign là chỉ kí hiệu, kí hiệu ngôn ngữ, ngoài ra cũng chỉ động tác làm hiệu, động tác “nói” bằng tay, ví dụ nói sign language – ngôn ngữ cử chỉ [3]. Đến đây tưởng đã có thể diễn rộng Văn Nhất Đa trong trường hợp đọc hiểu đoạn văn Trang Tử “Dùng ngôn ngữ hệ thống kí hiệu gồm hai mặt – chỉnh thể ngữ âm/ngữ nghĩa hoặc nói cụ thể như Trang Tử ở đây, dùng một danh từ kí hiệu bao gồm cái sở chỉ chỉ sự vật và cái năng chỉ hình thành nên ngữ nghĩa để giải thích, cắt nghĩa một khái niệm, một danh xưng không phải chính là bản thân sự vật chú ý quan hệ giữa ngôn ngữ và thế giới khách quan; quan hệ giữa từ và vật – làm một việc như thế chẳng thà dùng không phải là ngôn ngữ hoặc là nói “không dùng ngôn ngữ” – tuy nhiên có thể không dùng ngôn ngữ mà nhận thức được tồn tại hay không – đó là vấn đề tiếp theo trong nhận thức luận Trang Tử, và cũng là một vấn đề lớn của triết học hiện đại khiến người ta hiểu ra một tên gọi, một danh từ không phải là bản thân sự vật.” [4 tr. 35-40] Liên hệ vào trong văn học, chẳng hạn ta có thể nhắc đến Roland Barther khi ông bàn đến vấn đề tự sự lịch sử. Ông nói “Có điều, lời nói vĩnh viễn không thể có được sự vật thực vật quy chiếu ở bên ngoài bản thân nó”. Phân tích ý này của Roland Barther, một học giả nói “Nói cách khác, lời nói về lịch sử trong quá trình hình thành đã làm loạn đi sự chừng mực, đem cái sở chỉ signified xem thành vật qui chiếu refrent. Sự trần thuật lịch sử không thể đạt đến “thế giới chân thực”, vì thế nó chỉ đẻ ra được một thứ “hiệu quả của tính chân thực”. Nó – ít nhất từ thế kỉ XIX lại nay, đem trần thuật đặt định thành cái sở chỉ của thế giới chân thực và thế là đã tạo nên cái hiệu quả đã nói trên… Tự sự lịch sử của “chủ nghĩa hiện thực” kết thúc vòng tuần hoàn mâu thuẫn cấu trúc tự sự thoạt đầu là ninh ở trong cái nồi hư cấu thần thoại và sử thi thời kì đầu sau đó biến thành một sự chứng minh kiêm kí hiệu của bản thân hiện thực” [5 Văn Nhất Đa quay lại với Trang Tử Chúng ta nên biết rằng một danh xưng chẳng qua chỉ là một kí hiệu gọi thành lời, bản thân nó tồn tại trong một ngôn ngữ cụ thể – nó có được ý nghĩa ngữ nghĩa trong một ngôn ngữ nhất định; Trong lúc đó vật thực thì tồn tại trong thế giới khách quan cũng với những ý nghĩa của chính nó; bản thân danh xưng, danh từ không phải là bản thân sự vật; Cũng vậy, ngữ nghĩa của một từ không đồng đẳng với ý nghĩa của sự vật mà từ đó phản ánh. Ngữ nghĩa là tồn tại trong một ngôn ngữ cụ thể, còn ý nghĩa của bản thân sự vật là tồn tại trong hiện thực khách quan, không vì chúng ta dùng thứ tiếng nào gọi nó lên thành từ mà bị thay đổi. Đương nhiên ở đây Tề Vật Luận, có thể Trang Tử còn có ý nói đến hiện tượng “đồng danh dị thực” của tiếng Hán đương thời. Ngôn ngữ một khi được hiểu là công cụ của tư duy, hệ thống kí hiệu, là sự chỉ, là hành động lập mã thì việc dùng chính bản thân nó để phân biệt danh xưng, khái niệm với vật thực – việc đó suy cho cùng đã trở nên thừa mà cũng không giúp ích gì cho một nhận thức luận triệt để. Vật thực tồn tại trong thế giới khách quan, tính cách hiện thực của nó không phụ thuộc vào ý thức ngôn ngữ. Khi con người tư biện trong lòng ngôn ngữ không thể nào khác được về vấn đề từ không phải là bản thân vật, vật không phải là bản thân từ thì, con người dường như bắt đầu cảm thấy một nỗi bế tắc tuyệt vọng, cảm thấy một tình trạng dường như là đang “chạy quanh chạy quẩn” tựa chuyện kiến leo cành cụt cây đa cây đào vậy. Trang Tử nhắc nhở mọi người nên biết là “thiên hạ” “vạn vật” thảy đều là chuyện danh xưng, là vấn đề mệnh danh, tên gọi và khái niệm – tức là vấn đề ngôn ngữ, hoặc nói theo cách nói của Trang Tử – đó chỉ là “nhất chỉ” “nhất mã” mà thôi. “Vạn Vật Nhất Mã dã”. Văn Nhất Đa chú giải “nhất” ở đây là “giai” – đều là. Ông thậm chí còn mở ngoặc nói thêm hai chữ chỉ và mã ở đây đều là danh từ trừu tượng. Theo Trang Tử, phải vượt lên trên ngôn ngữ đạt tới nhận thức trạng thái tồn tại bản-chân-bản-dạng-chưa-từng-bị-phân-cắt-bởi-ý-thức logic – “dĩ vi hữu vật hĩ, nhi vị thuỷ hữu phong dã” tạm dịch thừa nhận tồn tại vạn vật bởi ngôn ngữ, mà biết bản thân tồn tại vật chưa từng bị cầm cố trong ngôn ngữ. Trang Tử yêu cầu siêu việt ngôn ngữ để tiếp cận với Đạo Đạo vừa không thể mô tả bằng ngôn ngữ lại vừa không thể lí giải được bằng ngôn ngữ – “Dĩ vi hữu vật hĩ, nhi mạt sử hữu phong dã”, sách Trang Tử, chương XXV, tiết 11. Đầu tiên, từ chỗ biết được “chỉ chi phi chỉ” “mã chi phi mã” thừa nhận giới hạn nhận thức thế giới quẩn quanh mù mịt trong lòng ngôn ngữ đi đến chỗ nhận thức trở lại được chính bản thân nhận thức – tức là trả lời câu hỏi “chúng ta tại sao lại suy nghĩ/ nói như vậy?”. Ví dụ, trên thực tế chúng ta “chúng ta” ở đây trước hết chỉ – chẳng hạn, những người cùng chung một thứ ngôn ngữ đơn tiết không biến hình thường vẫn có thói quen dùng một danh từ giải thích một khái niệm. Nếu bị hỏi dồn danh từ đó nghĩa là gì, chúng ta thường không do dự chỉ ngay vào vật thực – một cách giản tiện lấy sự vật được biểu đạt bằng cái sở chỉ của danh từ đó đi giải thích bản thân danh từ. Ví dụ bị hỏi “thực vật” là gì, chúng ta đem “cỏ cây” ra trả lời; nếu bị hỏi tiếp “cây là gì”, chúng ta chỉ ngay vào một cây bất kì trong vườn. Thế nhưng cho đến nay, ngôn ngữ học dường như không phải lúc nào cũng chú ý phân biệt một cách rạch ròi nghĩa và ngữ nghĩa. [6 tr. 48-49] Ngữ nghĩa hoặc nói cụ thể nghĩa của từ của chữ, mối quan hệ biểu chỉ – signification và nghĩa, ý nghĩa – sense là hai chuyện khác nhau. Ngữ nghĩa học phải xác định rõ đối tượng của mình. Ý nghĩa, nghĩa thuộc về vật thực. Nghĩa của ngựa, cỏ, ngón tay chẳng hạn được xác định do các nhà sinh vật học, nghĩa của chúng là nhận thức chung của tất cả các ngôn ngữ. Còn việc người Hán viết/gọi 草 [cǎo] phiên âm Hán Việt thảo, người Anh gọi grass – theo Phan Ngọc đó là chuyện hình thức. Còn như ngữ nghĩa của từ tiếng Hán草thì lại được xác định thông qua một loạt thao tác chọn lựa và kết hợp diễn ra trong lòng tiếng Hán. Tức là thông qua đối lập với 草木 thảo mộc cây cỏ, 稻 草 đạo thảo rơm,… mà có được sự xác lập về nghĩa cho từ/chữ 草. Nói một cách khái quát, ngữ nghĩa của một từ ngôn ngữ cụ thể là đặt nó trong trục chọn lựa và kết hợp lịch đại và đương đại mới có thể phân biệt xác lập ra được. 馬 mã với tính cách chỉ vật – nghĩa đó đối với người Anh hay người Hán đều như nhau, nhưng người Hán viết gọi 馬 [mǎ] mà người Anh thì lại định danh thành từ horse. Ngữ nghĩa của từ 馬 hình thành trong sự đối lập với hàng loạt từ khác trong tiếng Hán cũng giống như ngữ nghĩa của từ horse là hình thành trong lòng tiếng Anh vậy. Nhà nghiên cứu tiếng Hán khi muốn định nghĩa nghĩa của từ 馬 đương nhiên sẽ không dắt ra một con ngựa thật trong tự/từ điển việc có thể minh hoạ bằng hình vẽ con ngựa lại là chuyện khác. Nhà nghiên cứu tiếng Hán sẽ thông qua đối lập 馬 với một loạt từ 馬 刀 [mǎ dāo] mã đao, 馬 脚 [mǎ jiǎo] mã cước vết tích để lại 骏 馬 [jùn mǎ] tuấn mã để xác định ngữ nghĩa một từ cụ thể yếu tố 馬 nhất định. Hiểu như vậy, chúng ta chính là đang tiến gần đến câu chuyện “mã chi phi mã”. Quay về với Trang Tử. Chúng ta cần biết rằng trong tiếng Hán một từ đơn – tức một đơn âm tiết viết ra bằng một chữ Hán – nói chung dường như là một hình tượng tức khắc trực tiếp của một sự vật, hành động khách quan. Chỉ dừng lại trên bản thân từ đơn mà tiến hành thao tác tư duy trừu tượng hoá là một việc khó, muốn giang rộng đôi cánh tư duy tư biện thì phải bay lên tầng cao của lĩnh vực từ phức. Trang Tử chính là đã thể hiện một năng lực tư duy tư biện triết học nhuần nhuyễn trong điều kiện mà vốn từ đơn hãy còn chiếm địa vị chủ đạo trong tiếng Hán. Ngoài ra, thông qua sự chú giải của Văn Nhất Đa đối với Tề Vật Luận, trên một mức độ nào đó, chúng ta còn có được một ý thức so sánh ngữ pháp giữa hai truyền thống ngôn ngữ. Tức là nói, lúc đọc một câu văn tiếng Hán, ngoài việc phải lí giải luật tương hợp ngữ pháp nói chung trong các thứ tiếng châu Âu, điều này thể hiện trên biến hoá hình thức của các từ trong câu, chúng ta còn phải chú ý tới luật tương hợp ngữ nghĩa accord tức cái gọi là ngữ pháp ngữ nghĩa. Theo chúng tôi truyền thống chú giải kinh sách của Trung Hoa trên thực tế chính là bỏ công sức rất nhiều trên phương diện này. Thực khó mà xác quyết một bề rằng Trang Tử có hay không một ý thức tự giác hoàn toàn về ngôn ngữ như vậy, nhưng việc đọc hiểu đoạn trích “phi chỉ-phi mã” từ giác độ ngôn ngữ học cấu trúc luận như trên dường như có thể giúp ta phỏng đoán rằng tác giả Tề Vật Luận có suy tính đến bản chất của ngôn ngữ nói chung và những đặc điểm của tiếng mẹ đẻ nói riêng. Trang tử có lẽ là đã tính toán tới việc những đặc điểm đó sẽ đem đến những điều kiện như thế nào cho sự tư biện triết học đương thời. Hoàn toàn có thể đặt vấn đề Trang Tử đã thực sự đối diện với câu hỏi ngôn ngữ rốt cuộc có thể giúp chúng ta tiến gần tới Đạo được hay không? Ngôn ngữ có giúp chúng ta thống nhất được với vũ trụ bản nguyên hay ngược lại, nó khiến cho con người chia cắt với tự nhiên, con người chia cắt với con người? Cho đến nay đó vẫn là câu hỏi chung cho cả nền triết học hiện đại. Chúng tôi mạo muội cho rằng Dĩ “mã“ dụ mã chi phi mã đằng sau lối biểu đạt này có lẽ ẩn tàng một ý thức độc đáo của nhà triết học cổ đại Trung Hoa về mối quan hệ giữa ngữ nghĩa và vật thực khách quan. Còn mệnh đề tiếp theo Bất nhược dĩ “phi mã“ dụ mã chi phi mã thì chính là đã tiến thêm một bước ý thức về tình trạng “lực bất tòng tâm” của ngôn ngữ trong tư cách là một công cụ của nhận thức. Cái công cụ của tư duy con người, cái công cụ của đối thoại tranh luận này, rốt cuộc có thể đưa con người huyên thuyên nhập mình vào Đại Đạo được hay không? Đối với vấn đề đó, Trang Tử dường như đã biểu hiện một thái độ cực chẳng đã. Chính điều này – ý thức về ngôn ngữ của Trang Tử mới chính là điểm căn bản trong hoài nghi luận đặc sắc của ông. Hiểu được điều đó chúng ta mối thấy được mức độ sâu sắc, sự triệt để cũng như tính hiện đại của nhận thức luận Trang Tử. Trong quá trình nhận thức thế giới bằng ngôn ngữ, Trang Tử dường như cũng đã thấy được biện chứng pháp của nhận thức luận khách quan. Nói một cách đơn giản, có sự tồn tại của hai thế giới một thế giới của vật thực khách quan ngón tay trên bàn tay – 手 指 thủ chỉ, con ngựa – 馬 mã mà chúng ta nuôi… chính là thuộc về thế giới này, cả hành động giơ ngón tay chỉ vào con ngựa và nói câu liên quan đến con ngựa của chúng ta cũng là ở trong thế giới khách quan này và lại còn một thế giới nữa – thế giới của “指” [zhǐ] , “碼” [mǎ] viết/nói – tức là thế giới của ngôn ngữ. Thế giới của ngôn ngữ muốn và cũng tự cho mình là có thể bao trùm và chứa đựng được tất thảy ngôi nhà của hữu thể – Heidegger, giống như Trang Tử mô tả “thiên hạ nhất chỉ dã, vạn vật nhất mã dã”. Tại đây, chúng ta có thể suy diễn thêm một bước thiên hạ/vạn vật hoặc nói cách khác cái thế giới được nhận thức này – bao gồm tất cả mọi thứ mà con người gọi lên bằng từ ngữ, trừu tượng thành khái niệm – chính là được hình thành và cố định lại trong quá trình ý thức đến, gọi tên lên, nói/viết ra. Chúng tôi cho rằng trong đoạn văn của Trang Tử, “thiên hạ” và “chỉ” chính là nghiêng về chỉ mặt chủ thể con người, còn “vạn vật” và “mã” thì nghiêng về nhấn mạnh mặt đối tượng sự vật, riêng “nhất” thì ngụ ý quan hệ mật thiết thống nhất giữa hai phương diện đó trên. Nhà triết học Trần Đức Thảo những năm 40 của thế kỉ XX, khi thảo luận vấn đề nguồn gốc của ý thức và ngôn ngữ đã từng đặc biệt nhấn mạnh tác dụng của hành vi trỏ con mồi và chỉ vào nhau trong săn bắn tập thể đối với việc sản sinh ý thức và ngôn ngữ của bầy người nguyên thuỷ Trần Đức Thảo, Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức, hoá Thông tin, Đoàn Văn Chúc dịch từ nguyên bản tiếng Pháp. Gần đây, từ một góc độ khác, cũng có người nêu câu hỏi thú vị “Khi mặt trăng không bị người ta chỉ ra, nó nguyên văn dùng cả hai đại từ giống cái và giống đực他/她; Thông thường tiếng Hán dùng 它- nó “giống trung – chỉ vật” có tồn tại hay không?” Nói tóm lại đây chính là một sự mô tả mối quan hệ giữa con người – ngôn ngữ – vạn vật, một mối quan hệ đặt trong bối cảnh vũ trụ, hoặc như cách nói của Lão-Trang, đặt trong sự biểu hiện cụ thể sinh động của Đại Đạo. Ngày nay nhìn lại với vài ba từ như “duy tâm” “duy vật” hay “siêu hình” thực khó mà khẳng định rõ thực chất tư tưởng Trang tử. Tuy vậy gắn liền vấn đề này với ý thức của Trang tử về ngôn ngữ bộc lộ ra ở Tề Vật Luận ta có thể thấy được phần nào bản chất tư tưởng triết học của ông. Bản chất đó gắn liền với quan niệm về một “Đại Đạo” vô thuỷ vô chung, vượt lên trên cái gọi là “in the beginning was the Word”. Trang Tử nói “Phu đại Đạo bất xưng, đại biện bất ngôn, … … Đạo chiếu nhi bất đạo, ngôn biện nhi bất cập” Tạm dịch Đại Đạo là vô ngôn, sự tham biện lớn thì vô ngữ, … … Đạo mà giảng giải ra thì không phải là Đạo, ngôn biện thì bất cập – Tề Vật Luận, đoạn V [7 Kết từ Chúng tôi tin rằng không phải ngẫu nhiên mà Trang Tử khi biểu đạt tư biện triết học của mình về mối quan hệ giữa ngôn ngữ và hiện thực khách quan, lại cố tình chọn đúng các chữ “chỉ”, “mã”, “thiên địa”, “vạn vật”, “nhất”. Đây hoàn toàn là xuất phát từ một dụng ý triết học sâu sắc chứ không phải là câu chuyện chơi chữ hay đơn giản chỉ là đùa bỡn độc giả hoặc chỉ nhắm vào một cuộc luận chiến cụ thể nào đó, ví dụ cuộc tranh luận “hắc mã bạch mã” với phái Duy Danh đương thời. Đến nay chú giải Trang Tử nói chung, Tề Vật Luận nói riêng đã chất chồng đến độ để tổng kết đã phải riêng một công trình. Bài viết này như đã nói từ đầu chỉ là mạnh dạn chọn lấy một chú giải phù hợp quan điểm cá nhân, tập trung đào sâu một tư tưởng. Có thể xem bài này như là một chú giải đối chú giải, hoặc nói chính xác hơn – xuyên qua một chú giải để tái thức nhận vấn đề trong bối cảnh nhận thức mới – bối cảnh giải cấu trúc luận triết học ngôn ngữ học. Đặt trong bối cảnh đó ta có thể thấy nhận thức Trang Tử về quan hệ ngôn ngữ-hiện thực biểu thị một sức mạnh tư biện xuất sắc như thế nào.[2] Thiên Tân 2002-2012 Hà Nội Tài liệu tham khảo [1] 聞一多全集, 莊子篇 – 莊子章句 – 齊物論, 湖北人民出版社, 1993 Văn Nhất Đa Toàn Tập Phần Tề Vật Luận trong Trang Tử Chương Cú thuộc Trang Tử Thiên, Hồ Bắc Nhân dân Xuất bản Xã, 1993 [2] 聞一多全集, 莊子篇 – 莊子章句 -莊子義疏, 湖北人民出版社, 1993 Văn Nhất Đa Toàn Tập Phần Trang Tử Nghĩa Sớ trong Trang Tử Chương Cú thuộc Trang Tử Thiên Hồ Bắc Nhân dân Xuất bản Xã, 1993 [3] 英汉语言学词汇 An English-Chinese lexicon of linguistics, 商务印书馆, 2000 Hán Anh Ngôn ngữ học Từ vựng, Thương vụ Ấn thư Quán, 2000 [4] Lê Thời Tân, “Đạo gia và ngôn ngữ học-triết học hiện đại vài điểm suy nghĩ nhân phân tích một câu nói của Trang Tử”, Tạp chí Hợp Lưu, số 101, 7&8/2008 [5] 新 叙 事 學, 北 京 大 學 出 版 社 Tân tự sự học, Bắc Kinh Đại học xuất bản xã, 2002 [6] Phan Ngọc, Mẹo giải nghĩa từ Hán Việt và chữa lỗi chính tả, niên, 2000 [7] Lê Thời Tân, “Logos Ngữ Âm Trung Tâm luận của Phương Tây và Đại Đạo Vô Ngôn của Trung Hoa – Liên hệ Lão Trang và – vài suy nghĩ về triết học ngôn ngữ học giải cấu trúc”, Tạp chí Ngôn Ngữ, số 3 274, 3/2012 Chú thích [1] Văn Nhất Đa 闻 一 多 Wen Yiduo 1899-1946, nhà thơ và là học giả lớn của Trung Quốc. Ông là người có công lớn trong việc nghiên cứu Chu Dịch, Thi Kinh, Trang Tử và Sở Từ. [2] Bài viết này là phần đầu của một tiểu luận trình bày tại một seminar kết thúc học phần trong chương trình nghiên cứu sinh tại Đại học Nam Khai 南開大學Nankai University năm 2002. Tiểu luận được viết lại bằng tiếng Việt và được công bố trên Hợp Lưu số tháng 7&8/2008 nhan đề Đạo gia và ngôn ngữ học triết học hiện đại – Vài điểm suy nghĩ nhân phân tích một câu nói của Trang Tử. Nửa sau của tiểu luận này chính là bài “Logos Ngữ Âm Trung Tâm luận của Phương Tây và Đại Đạo Vô Ngôn của Trung Hoa Liên hệ Lão Trang và – vài suy nghĩ về triết học ngôn ngữ học giải cấu trúc”, Tạp chí Ngôn Ngữ, số 3 274, 3/2012 Chương này là chương quan trọng nhất, chứa nhiều tư tưởng độc đáo nhất trong bộ sách. Trang tử trình bày vũ trụ quan của ông để rút ra một luật thiên nhiên luật vạn vật tuyệt đối bình đẳng, không có quí tiện, không có thị phi, và một phép xử thế không tranh luận, để cứu một cái tệ đương thời, là triết gia nào cũng đả đảo các triết gia khác, tự cho mình mới thực nắm được chân lý. 1[edit] Nam Quách Tử Kì [101] ngồi tựa cái bàn con, ngước mắt lên trời, thở dài, như người mất hồn. Nhan Thành Tử Du [102] đứng hầu một bên, hỏi – Sao thầy tới nỗi như vậy? Hình hài như một cây khô mà tinh thần thì như tro tàn? Người tựa vào bàn lúc này với người tựa vào bàn lúc nãy, không phải là cùng một người sao? Tử Kì đáp – Anh Yển, anh hỏi như vậy là phải? Thầy đã tự quên thầy, anh biết không? Anh đã được nghe tiếng sáo của người mà chưa được nghe tiếng sáo của đất; hoặc đã được nghe tiếng sáo của đất mà chưa được nghe tiếng sáo của trời thiên lại. – Xin thầy giảng cho con thế nào là nghĩa làm sao? – Đất thở thì thành gió. Gió không thổi thì thôi, đã thổi thì cả vạn hang lỗ đều gào thét lên. Anh có nghe gió hú bao giờ chưa? Trên rừng núi cao ghê gớm có những cây lớn chu vi được cả trăm gang tay[103], thân cây có hang có lỗ, như lỗ mũi, lỗ tai hoặc miệng người; lại có những lỗ vuông như lỗ đục trong các đà ngang, hoặc lỗ mắt cáo; có lỗ như miệng cối, như ao sâu, như vũng cạn. Gió thổi thì những lỗ ấy phát ra những tiếng khác nhau, có khi như tiếng nước chảy ào ào, có khi như tiếng tên bay vút vút; có khi như tiếng thú gầm, như tiếng thở nhẹ; có khi như tiếng người mắng mỏ, khóc lóc, than thở; có khi như tiếng chim ríu rít, như tiếng người đi trước hô, người đi sau đáp. Gió hiu hiu thổi thì nghe du dương; gió lớn nổi lên thì nghe ào ào. Gió lớn ngừng rồi, các hang lỗ lại im lặng, mà anh có thấy cành lá lúc đó chỉ hơi lay động không?[104] Tử Du thưa – Vậy tiếng sáo của đất tức âm nhạc của đất là do các hang lỗ cả, cũng như tiếng sáo của người là do các ống trúc. Thế còn tiếng sáo của trời, xin thầy giảng cho con. Tử Kỳ đáp – Tiếng sáo của trời gồm những thanh âm biến hóa cả vạn cách mà mỗi thanh âm chỉ tự nó phát ra mà thôi. Nhưng ai khiến cho các thanh âm đó tự nhiên phát ra như vậy?[105] 2[edit] Đại trí thì bao quát, tiểu trí thì phân biệt những cái nhỏ nhặt; lời nói sâu sắc thì sáng rõ, lời nói thô thiển thì rườm, tế toái. Khi ngủ thì tinh thần hôn mê, khi tỉnh dậy thì thân thể cử động. Tiếp xúc với người khác thì tự nhiên dụng tâm mưu mô. Do đó mà sinh ra do dự, giả dối, ẩn ý. Hơi lo sợ thì sinh ra xao xuyến, ưu tư; quá lo sợ thì sinh ra trì độn, mất hồn. Khi ta hành động thì nhắm người khác như bắn con mồi, rồi thì bất động để nhận định thắng lợi của mình. Do đó khí lực mỗi ngày suy đi như sinh vật vào mùa thu, mùa đông; chìm đắm trong thói xấu, ngột ngạt, càng già càng tệ; hậu quả là tinh thần như chết lần, không sao lấy lại được sinh khí nữa. Mừng giận, vui buồn, lo lắng, ân hận, phản phúc, sợ sệt, phóng túng, biếng nhác, khinh cuồng, ngạo mạn, tất cả những cái đó tự chúng phát sinh ra như âm nhạc phát từ một ống rỗng ống sáo hoặc như nấm từ hơi đất ẩm ướt mà ra. Ngày, đêm nối tiếp nhau, ai biết được từ đâu mà có? Hỡi ơi, hỡi ơi; bao giờ chúng ta mới hiểu được lẽ sinh hoá trong vũ trụ? Không có cái không phải là ta thì không có ta. Nhưng không có ta thì không thể hiện được sự biến hoá của tự nhiên. Như vậy ta với tự nhiên thật mật thiết với nhau. Nhưng không ai biết được chủ thể của vũ trụ là gì.[106] Ví thử có một chủ tể thực đi thì chúng ta cũng không thấy có dấu hiệu, vết tích gì của nó. Thấy tác động mà không thấy hình thể của nó. Chẳng hạn thân thể con người gồm một trăm cái xương, chín cái lỗ[107] và sáu bộ phận ở trong lục tạng[108]. Chúng ta quí cái nào? Hay quí hết? Hay quí vài cái? Chúng đều phục dịch ta? Chúng đều bị động hết? Cái gì làm chủ tể chi phối chúng? Chúng chi phối và phục vụ lẫn nhau? Nếu có một cái thực là chủ tể chúng thì dù ta hiểu biết hay không hiểu biết nó, cũng không làm tăng hay giảm cái chân thực của nó. Khi ta đã nhận được cái hình hài của ta rồi thì ta giữ nó cho tới khi chết. Nó với những vật khác đâm nhau, mài cọ vào nhau, cùng bôn tẩu như những con ngựa, mà không có gì làm cho ngừng được. Buồn thay! Suốt đời khó nhọc mà không thành công gì cả; tân khổ, mệt mỏi mà không biết để đi tới đâu. Đáng thương thay! Như vậy mà bảo là sống, thử hỏi có ích gì không? Hình hài mà biến hoá thì tinh thần cũng biến hoá. Đó chẳng phải là điều rất thương tâm ư? Người đời mê muội như vậy ư? Chỉ riêng tôi mê muội, còn người khác không mê muội chăng? Để cho thành kiến của mình làm thay mình, sai khiến mình, như vậy thì ai cũng có thầy hết, còn cần gì nhận người khác làm thầy nữa? Vì tinh thần của mình làm thầy mình, cho nên người ngu cũng có thầy rồi. Kẻ nào muốn vượt thành kiến của mình để phân biệt thị phi thì cũng không khác gì bảo rằng hôm nay đi qua nước Việt mà đã tới đó từ hôm qua rồi, nghĩa là coi cái không có là có. Về điểm đó, thần minh như ông Vũ[109] cũng không thể biết được. Tôi làm sao mà biết được? 3[edit] Nói không phải chỉ là phát hơi ra thành tiếng. Nó là để diễn một cái gì. Nhưng cái ý muốn diễn ấy không hoàn toàn do lời nói định được [nghĩa là lời không sao diễn hết được ý], vậy thì có lời nói không [nghĩa là lời nói có ý nghĩa không], hay không có lời nói [nghĩa là lời nói vô nghĩa, chỉ như hơi phát từ miệng ra thôi]. Lời nói khác với tiếng chim con chíp chíp, nhưng vì lời nói không hẳn diễn được ý nghĩa, như vậy thì rốt cuộc có phân biệt được hai cái đó không? Đạo bị cái gì che lấp tới nỗi phải phân biệt chân với nguỵ? Lời nói bị cái gì che lấp tới nỗi phải phân biệt phải với trái? Khi nào thì đạo không còn, khi nào thì lời không chấp nhận được? Đạo bị thành kiến nhỏ nhen che lấp; lời nói bị sự hoa mĩ phù phiếm che lấp. Do đó mà phái Nho, phái Mặc tranh luận với nhau. Cái gì phái này cho là phải thì phái kia cho là trái; cái gì phái này cho là trái thì phái kia cho là phải. Muốn thấy điểm phải trong chỗ họ cho là trái, thấy điểm trái trong chỗ họ cho là phải, [nghĩa là muốn thấy phái nào cũng có lí một phần, mà không phái nào hoàn toàn có lí], thì không gì bằng dùng trực giác [đừng lí luận, tranh biện].[110] Vật nào cũng là vật khác mà cũng là chính nó. Phân biệt vật và mình thì không thấy được lẽ đó, hoà đồng với vật thì thấy được. Cho nên mới bảo cái kia là tự cái này mà ra, mà cái này cũng tự cái kia mà có. Chẳng hạn người ta phân biệt sống và chết, sự thực sống cũng là chết, chết cũng là sống. Cái có thể được cũng là không thể được, cái không thể được cũng là cái có thể được. Xác nhận cũng là phủ nhận, phủ nhận cũng là xác nhận. Thánh nhân không chấp nhất nên mới rực rỡ ở trên trời. Mình là người khác, người khác cũng là mình. Người kia có quan niệm của họ về thị, phi. Mình cũng có quan niệm của mình về thị, phi. Có sự khu biệt thực nào giữa mình và người kia không? Mình và người đừng chống đối nhau nữa, cái chốt [tức cái cốt yếu] của Đạo ở đó. Cái chốt đó ở trung tâm cho nên ứng với các biến hoá vô cùng. Cái “thị” phải biến hoá vô cùng, mà cái “phi” không phải cũng biến hoá vô cùng. Cho nên mới bảo Không gì bằng dùng trực giác. Muốn dùng cái ý niệm độc lập, tuyệt đối để chứng rằng những biểu hiện của ý đó trong sự vật không phải là ý niệm độc lập, tuyệt đối, thì sao bằng dùng cái phi ý niệm[111] để chứng rằng những ý niệm biểu hiện trong sự vật không phải là ý độc lập, tuyệt đối. Muốn chứng rằng con ngựa trắng không phải con ngựa thì sao bằng dùng ý niệm “phi mã” không phải con ngựa để chứng rằng ngựa trắng không phải là ngựa[112]. Sự thực vũ trụ chỉ là một ý niệm, mà mọi vật chỉ là một con ngựa[113]. 4[edit] Có đi rồi mới thành đường; có đặt tên rồi mới phân biệt vật này vật khác. Làm sao bảo một vật là nó như vậy? Vì nó như vậy nên bảo nó như vậy. Làm sao bảo một vật không phải như vậy[114]? Vì nó không như vậy nên bảo nó không như vậy. Làm sao bảo một vật là “có thể”. Bảo một vật là có thể vì nó có thể. Làm sao bảo một vật là không có thể. Bảo một vật là không có thể là vì nó không có thể. Vật nào cũng có cái “như vậy” của nó, vật nào cũng có cái “có thể” của nó[115]. Cho nên một cọng cỏ nhỏ với một cây cột lớn, một người đàn bà xấu với nàng Tây Thi, với tất cả các cái bậy bạ, dối trá, quái dị đều hợp nhất ở trong Đạo hết. Cái nhất đó phân chia ra thành vạn vật, phân chia ra rồi thì không còn cái trước nữa mà cái này sẽ mất đi. [nghĩa là có sinh thì có diệt, có diệt thì có sinh]. Nhưng không vật nào có sinh thành, có huỷ diệt vì rốt cuộc lại hợp nhất ở trong Đạo. Chỉ có hạng đạt Đạo mới hiểu được sự hợp nhất đó mà bỏ thành kiến đi để theo lẽ trung dung bình thường. Trung dung thì thực hành được, thực hành được thì thông [có kết quả, không tắt nghẽn], thông thì “được việc”[116] [thành công]. Được việc là gần tới Đạo [vì phải hiểu Đạo rồi mới được việc]. Phải xác nhận sự kiện. Thực hiện mà không hiểu tại sao, đó là Đạo[117]. 5[edit] Cứ cố chấp tin vào một điều thôi mà không biết rằng điều ấy cũng y hệt các điều khác, như vậy là có tinh thần “sáng ba”. Câu chuyện “sáng ba” như vầy Xưa có một ông già nuôi khỉ, bảo chúng “Tao cho chúng bây sáng ba [trái lật[118]], chiều bốn [trái]. Chúng bây chịu không?”. Chúng đều bất bình. Ông già bèn bảo “Thế thì sáng bốn [trái], chiều ba. Chịu không?”. Chúng đều mừng. Sự thực có gì thay đổi đâu mà lần trước chúng nổi giận, lần sau mừng. Ông già đó đã khéo thuận theo bản tính của loài khỉ. Cho nên thánh nhân dung hoà, coi thị phi là một, mà theo luật quân bình tự nhiên. Như vậy gọi là “lưỡng hành”[119]. 6[edit] Cổ nhân có người tri thức đạt được tới cực điểm. Cực điểm đó ở đâu? Ở chỗ cho rằng thời sơ khởi vũ trụ chưa có vật đó là điểm cực xa, cực cao mà tri thức đạt được, không thể thêm gì được nữa. Hạng người thấp hơn cho rằng thời sơ khởi đã có cái gì đó, nhưng cái đó không nhất định[120]. Hạng thấp hơn cho rằng cái đó đã nhất định nhưng bảo không có thị phi phải trái, xấu tốt. Từ khi có quan niện thị phi, ý niệm về Đạo mới suy. Ý niệm về Đạo suy rồi mới có lòng tự ái lòng yêu ích kỉ. Thật ra có gì là thành và bại không? Hay là không có? Như trường hợp Chiêu Văn[121] chơi đàn cầm, chứng là có thành và bại; Chiêu Văn không chơi đàn cầm thì không chứng được là có thành có bại. Chiêu Văn chơi đàn cầm, Sư Khoáng[122] gõ nhịp; Huệ tử dựa một cây ngô đồng [mà biện thuyết]; ba bậc đó tài trí cực cao, giữ được danh tiếng cho hết đời. Sở thích của họ khác với của mọi người. Họ đều muốn cho người khác hiểu cái mà người ta không hiểu nổi, nên Huệ Thi mới làm hỏng đời ông bằng thuyết “kiên bạch” cứng và trắng[123], mà con Chiêu Văn muốn nối nghiệp cha đến nỗi suốt đời không thành công. Nếu như vậy [tức xét riêng từng người một] mà gọi là thành công thì bất tài như tôi cũng thành công. Nếu như vậy không gọi là thành công được [tức xét chung cả mọi người, mà không phải ai cũng giỏi, thành công như ba nhà đó được], thì tôi và người khác, chẳng ai thành công cả[124]. Thánh nhân chê cái thói làm cho người đời mê loạn, nghi ngờ, nên bỏ hết thành kiến, theo lẽ trung dung tầm thường thôi, như vậy là dùng đến trực giác[125]. 7[edit] Nay có người đưa ra một phán đoán. Không biết nó có giống với những phán đoán của người khác hay không. Giống hay không thì chúng cũng là một loại với nhau cả, vậy có khác gì nhau đâu[126]. Tôi xin đưa ra một thí dụ. Một người bảo rằng vũ trụ có khởi thuỷ; một người khác bảo không có khởi thuỷ, một người nữa bác thuyết người thứ nhì dùng để bảo vủ trụ không có khởi thuỷ. Nói cách khác một người bảo mới đầu vũ trụ có cái gì đó hữu[127], một người khác bảo mới đầu vũ trụ không có cái gì đó vô; một người nữa bác cái thuyết mới đầu vũ trụ không có cái gì đó; lại một người thứ tư khác nữa bác cái thuyết người thứ ba dùng để bác cái thuyết mới đầu vũ trụ không có gì cả. Khi thì có hữu, khi thì không vô. Mà không biết cái “có”, cái “không” đó có thực là “có”, có thực là “không” không. Tôi mới đưa ra một ý kiến, nhưng nó có thực là ý kiến hay là không có ý kiến gì cả. Trên đời không có gì lớn bằng đầu chiếc lông mùa thu[128], mà núi Thái Sơn[129] thì nhỏ. Không ai thọ bằng đứa trẻ chết yểu, mà không ai yểu bằng ông Bành Tổ. Trời đất cùng sinh ra với tôi; vạn vật và tôi hợp nhất, chỉ là một. Vũ trụ đã hợp nhất thì làm sao còn nói về nó được nữa[130]. Vũ trụ đã hợp nhất thì làm sao lại không nói về nó được[131]. Cái “nhất” đó thêm cái ta nói về nó, thế là hai cái rồi; hai cái đó với cái “nhất” nguyên thuỷ thành ra ba. Cứ như vậy mà tính tiếp thì người giỏi tính cũng đành chịu[132]; huống hồ là người thường. Như vậy là từ “không” vô tới “có” hữu đã có ba ý khác nhau rồi; huống hồ từ “có” tới “có”, sẽ có cơ man nào là ý. Đừng suy luận gì hết [nghĩa là quên ngôn ngữ, ý tưởng đi] thì thấy được đạo. 8[edit] Đạo không có giới hạn, mà ngôn ngữ thì không chắc chắn[133]. Do ngôn ngữ mới có những sự phân biệt này nọ. Chẳng hạn chúng ta phân biệt bên phải bên trái, thứ tự và sai đẳng[134], phân và biện[135], cạnh và tranh[136] đó là tám loại biểu hiện. Mà cái gì ở ngoài vũ trụ thì thánh nhân không cho là có, không nói tới; cái gì ở trong vũ trụ thì thánh nhân nói tới mà không phê bình. Bộ sử Xuân Thu và chuyện chép về các tiên vương, thánh nhân đem ra bàn mà không tranh biện. Sau mỗi cái phân biệt có một cái gì không phân biệt được; sau mỗi cái biện luận có một cái gì không biện luận được. Tại sao vậy? Vì thánh nhân thấu triệt được toàn diện, còn người thường chấp nhất cãi nhau để thắng người khác. Cho nên bảo “Hễ biện luận là chỉ thấy được phiến diện”. Đại Đạo không có tên, đại biện luận thì không nói; đại nhân nhân từ thì không yêu riêng ai; đại liêm khiết thì không có hình tích; đại dũng thì không hung hăng. Cái Đạo mà minh thị ra rồi thì không phải là Đạo; biện mà phải dùng lời nói thì không đạt được chân lí; nhân từ mà cố định[137] thì không hoàn toàn là nhân; liêm khiết mà phô trương thì không được người ta tin; dũng mà tranh đấu hoặc tới tàn bạo thì không thành công. Như vậy là năm cái đó vốn hồn nhiên, viên thông mà hoá ra có cạnh góc. Biết rằng có những điều mình không thể biết được, đó là đạt được cực điểm của “trí”. Người nào biết biện luận mà không dùng lời, biết rằng Đạo thì không có tên, là có được cái kho của trời thiên phủ, đổ vô mà không bao giờ đầy, múc ra mà không bao giờ cạn, mà không biết tại sao. Như vậy gọi là “che ánh sáng đi” [đừng cho nó chiếu ra ngoài, mà ở trong sẽ sáng hơn]. 9[edit] Xưa vua Nghiêu hỏi ông Thuấn – Tôi muốn đánh các nước Tông, Khoái và Tư Ngao[138], nhưng mỗi khi lâm triều, tôi thấy lòng không yên. Tại sao vậy? – Vua ba nước đó ở chỗ hoang vu đầy lau sậy. Lòng nhà vua không yên là vì đâu ư? Xưa mười mặt trời cùng xuất hiện, chiếu sáng vạn vật. Đạo đức há chẳng chiếu sáng hơn mặt trời ư[139]? 10[edit] Niết Khuyết hỏi môn đệ là Vương Nghê[140] – Anh có biết một chân lí tuyệt đối không? [nghĩa là được mọi vật chấp nhận]. Vương Nghê đáp – Làm sao con biết được? – Anh có biết rằng anh không biết chân lí đó không?[141] – Làm sao con biết được? – Vậy ra vạn vật không biết gì cả sao? Vương Nghê đáp – Làm sao con biết được? Nhưng con thử rán đưa ra ý kiến của con. Làm sao người ta có thể biết được cái mà con bảo là “biết” lại không phải là “không biết”; mà cái con bảo là “không biết” lại không phải là “biết”? Chẳng hạn một người nằm chỗ ẩm thấp trong bùn mà đau lưng tê liệt nửa người, nhưng một con lươn thì có sao không? Một người ngồi trên ngọn cây thì run rẩy sợ sệt, nhưng con khỉ có vậy không? Chỗ ở của người và hai con vật ấy, chỗ nào là lí tưởng chính xứ? Người ta ăn thịt dê, bò, chó, lợn; hươu nai ăn cỏ; rết thích ăn rắn con; cú mèo và quạ thích ăn chuột. Khẩu vị của bốn loài đó, khẩu vị nào là lí tưởng chính vị? Khỉ đực sống với vượn cái; nai đực sống với hươu cái; lươn sống chung với cá; nàng Mao Tường và nàng Lệ Cơ[142] được mọi người khen là đẹp, vậy mà thấy họ tới thì cá lặn sâu, chim bay cao, hươu nai chạy dài. Cái đẹp theo bốn loài đó, cái đẹp nào là lí tưởng chính sắc? Theo con thì phân biệt nhân, nghĩa, thiện, ác chỉ là rối mù thôi. Làm sao mà phân biệt được? Niết Khuyết lại hỏi – Anh không biết được lợi hại, nhưng bậc “chí nhân” [đức tuyệt cao] có biết lợi hại không? – Thưa, bậc chí nhân là thần rồi. Đồng cỏ có cháy cũng không làm cho họ thấy nóng, sông rạch đóng băng cũng không làm cho họ thấy lạnh, sét đánh đổ núi, gió làm dậy sóng cũng không khiến cho họ sợ. Họ chế ngự gió mây, cưỡi mặt trời mặt trăng mà đi chơi ngoài bốn bể, không quan tâm tới sống, chết, huống hồ là tới lợi hại? 11[edit] Cồ Thước tử hỏi Trường Ngô tử[143] – Tôi nghe Khổng tử[144] bảo Thánh nhân không dự vào việc đời, không mưu đồ cái lợi, tránh né cái hại, được người ta vời cũng không mừng, không theo thói đời[145]. Thánh nhân không nói tức là nói đấy, mà nói tức là không nói đấy. Nhờ vậy mà siêu thoát ra ra ngoài cõi trần tục. Thầy chúng ta cho đó là những lời vu khoát mơ hồ. Nhưng tôi cho là những lời phát hiện được cái đạo kì diệu. Còn anh, anh nghĩ sao? Trường Ngô tử đáp – Ngay Hoàng Đế[146] cũng hoang mang về điều đó, thì làm sao mà [Khổng] Khâu biết được? Tính anh vội vàng quá. Mới thấy cái trứng anh đã muốn nghe gà gáy sáng rồi, mới thấy viên đạn đã muốn có thịt chim “hào”[147] quay rồi. Để tôi giảng bậy chơi, mà anh cũng nghe bậy chơi nhé. Có phải là thánh nhân theo mặt trời mặt trăng, ôm vũ trụ, hợp nhất với vạn vật, bỏ hết cả mọi sự hỗn độn, u ám, coi các sự tôn ti, quí tiện là một không? Người phàm lao khổ vì sự thị phi, tranh luận, thì thánh nhân thì có vẻ như ngu muội vô tri, đạt được cái thuần khiết của cái “nhất”[148] nó bao quát mọi biến hoá của mọi thời và mọi vật. Làm sao tôi biết được ham sống không phải là một thái độ lầm lẫn? Làm sao tôi biết được kẻ sợ chết không giống như một em nhỏ lạc lối, quên mất đường về nhà? Nàng Lệ Cơ là con gái viên quan giữ biên giới ở đất Ngải. Khi vua Hiến Tông nước Tấn đón nàng về cung, nàng khóc tới uớt đẫm vạt áo, nhưng về tới hoàng cung, cùng vua đồng sàng, nếm cao lương mĩ vị, nàng hối hận giọt lệ ngày xưa. Vậy làm sao tôi biết được khi chết rồi, người ta lại không ân hận rằng trước kia ham sống? Có người nằm mộng thấy được uống rượu ăn tiệc, tỉnh dậy tiếc mà khóc; lại có người nằm mộng thấy mình khóc rồi thức vậy vui như đi săn. Mà hai hạng người đó trong khi nằm mộng không biết rằng mình nằm mộng, đôi khi nằm mộng thấy rằng mình nằm mộng, tới khi tỉnh mới biết rằng mình nằm mộng. Và chỉ khi nào đại giác tỉnh lớn mới biết rằng đã qua một “đại mộng” giấc mộng lớn. Bọn ngu tự cho mình là tỉnh khi coi vua là quí, còn kẻ chăn trâu là hèn. Thật là cố chấp! Khổng Khâu với anh đều là nằm mộng hết. Mà tôi bảo anh là nằm mộng, thì chính tôi cũng nằm mộng nữa. Những lời đó người thường cho là quái dị, nhưng một vạn năm về sau sẽ có một đại thánh nhân hiểu được. Thời gian đó không dài gì chỉ như từ sáng tới chiều thôi. 12[edit] Giả sử tôi tranh biện với anh mà anh thắng tôi thì có nhất định là anh phải, tôi trái không? Nếu tôi thắng anh thì có nhất định là tôi phải, anh trái không? Trong chúng ta có một người phải, một người trái?[149] Hay cả hai chúng ta đều phải cả hoặc đều trái cả? Anh và tôi làm sao biết được điều đó? Mà một người thứ ba nào khác thì cũng hồ đồ không biết được, lựa ai sáng suốt làm trọng tài đây? Hỏi một người cùng một ý kiến với anh, thì người đó do lẽ cùng ý kiến với anh, làm sao có thể phê phán được? Nếu là một người cùng ý kiến với tôi thì người này do lẽ cùng ý kiến với tôi, làm sao có thể phê phán được? Nếu là một người ý kiến khác cả tôi lẫn anh, hoặc giống cả tôi lẫn anh thì cũng làm sao phán đoán được? Vậy anh, tôi và người thứ ba đó đều không quyết được ai phải, ai trái. Có nên đợi một người thứ tư nữa không? 13[edit] Thế nào là hoà hợp với “thiên nghê” [150]phán đoán hợp với lí tự nhiên, chứ không phải theo tiêu chuẩn vốn dĩ thiên lệch của loài người. Hoà hợp với thiên nghê là [chấp nhận ý kiến của người, và] bảo không phải cũng là phải[151]. Nếu cái gì phải mà quả thực là phải thì nó khác hẳn với cái gì không phải rồi, như vậy không còn phải tranh biện nữa. Nếu cái gì như vậy quả thực là như vậy thì nó khác hẳn cái gì không như vậy rồi, trong trường hợp đó, cũng không còn phải tranh biện nữa. Một chuyển động và một thanh âm tuỳ thuộc nhau mà cơ hồ như không tuỳ thuộc nhau[152]. Phán đoán mà hoà hợp với “thiên nghê” là biết tuỳ theo hoàn cảnh thay đổi, như vậy thì đạt được tới vô cực, sống được trọn đời. Quên tuổi mình, quên thị phi đi, ngao du ở chỗ vô cảnh giới hư vô và gởi mình trong cõi đó. 14[edit] Cái bóng của cái bóng[153] hỏi cái bóng – Lúc nãy anh đi, bây giờ anh ngừng. Lúc nãy anh ngồi, bây giờ anh đứng. Tại sao anh không có thái độ độc lập vậy? Cái bóng đáp – Tôi sở dĩ như vậy là vì tuỳ thuộc một cái gì. Cái gì đó lại tuỳ thuộc một cái gì khác. Tôi tuỳ thuộc một cái gì thì cũng như con rắn tuỳ thuộc vẩy[154] của nó, con ve tuỳ thuộc cánh của nó. Làm sao tôi hiểu được cái gì làm cho tôi lúc thì thế này, lúc thì thế khác? 15[edit] Có lần Trang Chu nằm mộng thấy mình hoá bướm vui vẻ bay lượn, mà không biết mình là Chu. Rồi bỗng tỉnh dậy, ngạc nhiên thấy mình là Chu. Không biết phải mình là Chu nằm mộng thấy hoá bướm hay là bướm mộng thấy hoá Chu. Trang Chu với bướm tất có chỗ khác nhau. Cái đó là gọi là “vật hoá”[155]. NHẬN ĐỊNH[edit] Chương này là chương quan trọng nhất, chứa nhiều tư tưởng độc đáo nhất trong bộ sách. Trang tử trình bày vũ trụ quan của ông để rút ra một luật thiên nhiên luật vạn vật tuyệt đối bình đẳng, không có quí tiện, không có thị phi, và một phép xử thế không tranh luận, để cứu một cái tệ đương thời, là triết gia nào cũng đả đảo các triết gia khác, tự cho mình mới thực nắm được chân lí. Trong bài 6, Trang tử bảo “Cổ nhân, người nào trí tuệ đạt tới tuyệt đỉnh, cho rằng vũ trụ mới đầu không có gì cả”. Bài 2, ông lại bảo “Không ai biết chủ tể của vũ trụ là gì. Ví thử có một chủ thể đi thì chúng ta cũng không thấy cái dấu hiệu, vết tích gì của nó. Thấy tác dụng mà không thấy hình thể của nó”. Chủ trương đó thật rõ ràng ông không chấp nhận có một vật hữu hình sinh ra vạn vật. Không có một Thượng đế như Nho gia và Mặc gia quan niệm. Mới đầu chỉ có một cái gì đó, có lẽ là luật thiên nhiên, mà ông gọi là Đạo. Đạo siêu thời gian, vô hình sắc, mà biến hoá vô cùng bài 3. Như khi gió thổi, cả vạn hang, lỗ đều vang động lên, phát ra những tiếng khác nhau, “có khi như tiếng nước chảy ào ào, có khi như tiếng tên bay vút vút; có khi như tiếng thú gầm, như tiếng thở nhẹ; có khi như tiếng người mắng mỏ, khóc lóc, than thở; có khi như tiếng chim ríu rít…” bài 1, nhưng hết thảy những tiếng đó đều do “đất thở” tức gió mà phát ra cả. Đạo đó không có tên gọi ý này cũng chính là ý của Lão tử trong Đạo Đức kinh Đạo khả đạo phi thường đạo; khi Đạo mà đã minh thị ra rồi thì không phải là Đạo bài 8. Vì Đạo gồm vạn vật, vạn vật hợp nhất vào Đạo bài 4, chúng ta chỉ là một phần tử của Đạo, không thể biết được Đạo một phần tử làm sao biết được toàn thể, không thể chỉ rõ, giảng nó là cái gì. Cho rằng mình biết được Đạo, là nói bậy, nhận rằng mình không biết được nó, mới là sáng suốt. Biết rằng có những điều mình không thể biết được, đó là đạt được cực điểm của “trí” – bài 8. Vậy Trang cơ hồ chủ trương thuyết “bất khả tri”. Tuy không hiểu được Đạo, nhưng hạng đại trí, đạt Đạo, biết rằng vạn vật hợp nhất ở trong Đạo, nên không phân biệt vật này, vật khác, mình với vật “Vật nào cũng là vật khác mà cũng là chính nó. Phân biệt vật và mình thì không thấy được lẽ đó, hoà đồng với vật thì thấy được. Cho nên mới bảo cái kia là tự cái này mà ra, mà cái này cũng tự cái kia mà có … Mình là người khác, người khác cũng là mình” bài 3. Ở đây ta thấy Trang tử vượt Mặc tử. Mặc tử bảo phải yêu mọi người như mình, nghĩa là còn phân biệt người và mình. Trang thì không người là mình, mình là người. Yêu hay ghét không thành vấn đề nữa cứ theo tự nhiên, thì cũng như yêu mọi người, mọi vật rồi. Tôi không muốn gọi thuyết của ông là “siêu ái” để so sánh với thuyết “kiêm ái” của Mặc, vì ông không chủ trương “ái”, nhưng tư tưởng của ông quả là cao hơn Mặc nữa. Mà cao hơn tức là khó thực hiện hơn. Đã cùng là những phần tử của Đạo cả, nên vạn vật ngang nhau. Thân thể con người gồm một trăm cái xương, chín cái lỗ và sáu “tạng”, có cái nào đáng quí hơn cái nào đâu? Chúng đều là bộ phận của thân thể, đều phục dịch cho ta. Một cái bị bệnh thì những cái khác cũng bị ảnh hưởng lây, mà thân thể của ta mất sự quân bình[156]. “Cho nên một cọng cỏ nhỏ với một cây cột lớn, một người đàn bà xấu với nàng Tây Thi, với tất cả các cái bậy bạ, dối trá, quái dị đều hợp nhất ở trong Đạo. Cái nhất đó phân chia ra thành vạn vật” bài 4. Vả lại cái gì cũng ở trong Đạo hết. So với một cái cực nhỏ thì đầu chiếc lông mùa thu là cực lớn; so với cái cực lớn thì núi Thái Sơn vẫn là nhỏ. Loài người ăn thịt dê thịt bò cho là ngon, mà loài dê loài bò lại cho lá cây, cỏ mới ngon; loài người cho Mao Tường, Lệ Cơ là đẹp, nhưng loài chim loài cá thấy hai nàng đó thì hoảng sợ mà trốn; vậy là không có “chính vị”, “chính sắc”, nghĩa là không có gì làm tiêu chuẩn bất di bất dịch cho khẩu vị, sắc đẹp cả, không có gì tuyệt đối cả. Hơn nữa, mọi vật đều biến thiên, một việc lúc này cho là khổ, lúc khác lại cho là vui, lúc này cho là phải, lúc khác cho là trái. Nàng Lệ Cơ khi phải xa cha mẹ thì khóc mướt, nhưng về nhà chồng rồi, lại thấy sung sướng mà ân hận rằng trước kia đã khóc. Cho nên chỉ người phàm mới lao khổ vì thị phi, còn thánh nhân thì đạt được cái tinh khiết của cái “nhất” nó bao quát được mọi biến hoá của mọi thời và mọi vật. Cái “nhất” đó là Đạo bài 11. Vì luật biến hoá đó mà sống cũng là chết, chết cũng là sống bài 3, mộng cũng có thể là thực mà thực cũng có thể là mộng. Ai mà biết được Trang Chu mộng thấy mình hoá bướm hay bướm mộng thấy nó hoá Trang Chu bài 15. Trong bài 11, Trường Ngô tử bảo bạn là Cồ Thước tử đời chỉ là giấc mộng lớn; Khổng tử khi giảng đạo lí, là nằm mộng, Cồ Thước tử nhắc lại lời của Khổng tử cũng là nằm mộng, mà Trường Ngô tử khi bảo hai người trên là nằm mộng thì chính mình cũng là nằm mộng nốt nữa. Vậy là cơ hồ như Trang tử chủ trương tuyệt đối hoài nghi, tuyệt đối vô vi đã không có gì là phải, là trái thì cũng chẳng cần phải làm gì cả? Đọc lại câu cuối bài 5, chúng ta thấy không hoàn toàn như vậy “Cho nên thánh nhân dung hoà, coi thị phi là một, mà theo luật tự nhiên. Như vậy gọi là lưỡng hành’”. Nghĩa là phải hay trái, tuỳ theo hoàn cảnh, mà mình phải thích nghi với hoàn cảnh. Bài 4 ông còn nói rõ hơn “…Thánh nhân bỏ thành kiến đi để theo lẽ trung dung”. Nhưng vậy là Trang cũng nhận có một thái độ “phải”, thái độ đó là vượt lên trên quan niệm “thị phi” của người đời, tuỳ hoàn cảnh mà tìm cái “thị” trong cái “phi”, cái “phi” trong cái “thị”. Có thể gọi thái độ đó là “siêu thị phi”, là dung hoà, gần gần như thuyết “trung dung” của Khổng tử. Đó là một điểm đặc biệt trong triết lí Trung Hoa hai triết hệ lớn của họ, Khổng và Lão đều có tinh thần dung hoà; nhận rằng mọi thuyết, mọi vật có thể cùng hoạt động tịnh hành mà không trở ngại nhau “Xưa mười mặt trời cùng xuất hiện, chiếu sáng vạn vật. Sự chiếu sáng của đạo đức không hơn sự chiếu sáng của mặt trời ư? bài 9. “Đồng qui nhi thù đồ” là vậy. Khổng có thể dung hoà với Lão, mà Phật sau này có thể dung hoà cả với Khổng và Lão. Tuỳ hoàn cảnh, có thể “xuất” như Khổng hay “xử” như Lão, đó là thái độ của tất cả các nhà Nho như Đào Tiềm, Tô Đông Pha tới Chu Văn An, Nguyễn Khuyến… Mà thái độ của dân chúng Trung Hoa cũng như Việt Nam là chấp nhận cả tam giáo Khổng, Lão, Phật; tâm hồn chúng ta không ai là thuần tuý Khổng hay Lão hay Phật, ai cũng chịu ảnh hưởng của ba tôn giáo đó, chỉ khác là do bản tính, người thiên về đạo này hơn đạo khác; nhưng cả những người thiên về một đạo nào đó – chẳng hạn Khổng giáo – thì một tuổi nào đó hoặc gặp một hoàn cảnh nào đó, có thể thiên về một đạo khác hơn – chẳng hạn Phật giáo. Từ vũ trụ quan kể trên, Trang tử rút ra cho chúng ta bài học này đừng nên tranh biện. Chúng ta nhớ Trang tử sống cùng một thời với Mạnh tử. Thời đó là thời Chiến quốc, thời đại loạn, nhưng cũng là thời tư tưởng Trung Quốc phát triển rất mạnh, thời “bách gia chư tử”. Ngôn luận được hoàn toàn tự do, ai cũng muốn đưa ra một thuyết để cứu nguy cho thiên hạ, mà các vua chúa cũng muốn tìm hiểu tất cả các thuyết để xem có thể áp dụng được không, cho nên trọng đãi các triết gia, mời họ làm cố vấn, coi họ như thầy nữa, như Tề Tuyên vương, Lương Huệ vương, Đằng Văn công đối với Mạnh tử. Chính Trang tử cũng được Sở Uy vương mời làm tướng quốc mà ông từ chối. Trong số các triết gia đó, có độ mươi nhà rất nổi danh như Mạnh tử, Tuân tử, Huệ tử, Công Tôn Long, Trâu Diễn… không kể Trang tử, nhưng ảnh hưởng lớn nhất, theo Mạnh tử, là học thuyết của Dương và Mặc “Học thuyết của Dương Chu và Mặc Địch lan tràn thiên hạ khi bàn bạc, người nào không theo Dương thì theo Mặc”. Những học phái đó đả kích nhau, khuynh loát nhau, cho nên càng nhiều càng loạn, từ vua chúa tới dân chúng đều hoang mang, không biết theo ai. Mạnh tử hăng hái nhất, tự cho mình cái sứ mạng bảo tồn, phát huy đạo của Khổng tử, muốn đánh đổ các thuyết khác, đặc biệt là thuyết “vị ngã”, “vô quân” của Dương Chu[157] và thuyết “kiêm ái”, “vô phụ” của Mặc Địch[158]. Trang tử cho rằng họ lầm lẫn hết, nên ông không đả riêng một nhà nào có lẽ một phần vì vậy mà Mạnh tử không nhắc gì tới ông cả, chỉ cảnh cáo họ rằng biện luận chẳng những vô ích mà còn có hại. Vì biện luận chỉ thấy được một khía cạnh thôi, Đạo không có giới hạn mà ngôn ngữ thì không chắc chắn. Đạo thì không phân biệt cái này cái kia, do ngôn ngữ mới có sự phân biệt. Nhưng sau mỗi cái phân biệt, có một cái gì không phân biệt được, sau mỗi cái biện luận, có một cái gì không biện luận được bài 8. Người ta tranh biện chỉ mong thắng được người khác, nhưng không hiểu rằng không thể thắng ai bằng cách đó được. Hai bên đều đưa thiên kiến của mình ra mà không chịu nghe lí luận của người kia, y như một cuộc đàm thoại giữa kẻ điếc. Mà nếu một người nào làm cho người kia phải im tiếng thì cũng không nhất định là người đó phải, người kia trái; có phần chắc là người nào cũng có chỗ phải, chỗ trái. Nhờ một người thứ ba làm trọng tài thì lại càng vô ích nữa. Nếu người đó cùng ý kiến với người thứ nhất thì làm sao phê phán được người thứ nhì; cùng ý kiến với người thứ nhì thì làm sao phê phán được người thứ nhất; nếu khác ý kiến với cả hai thì càng không thể phê phán được ai phải, ai trái; mà nếu cùng ý kiến với cả hai người thì làm sao còn gọi là trọng tài được nữa? bài 12. Hơn nữa, càng tranh biện, càng làm cho chân lí mờ tối đi, vì thành kiến của mỗi bên, “Đạo bị thành kiến nhỏ nhen che lấp, lời nói bị sự hoa mĩ, phù phiếm che lấp. Do đó mà phái Nho, phái Mặc tranh biện với nhau. Cái gì phái này cho là phải thì phái kia cho là trái; cái gì phái này cho là trái thì phái kia cho là phải. “Đừng chống đối nữa, đó là cái “chốt” của Đạo. Cái chốt đó ở trung tâm cho nên ứng với các biến hoá vô cùng” bài 3. Có thái độ không chống đối nhau thì mới hiểu được những cái phải, cái trái ở bên ngoài, cũng như từ cái trái thơm moyeu của một bánh xe đạt được tới vành bánh xe bằng những chiếc tăm tủa ra khắp phía. Và khi phán đoán phải biết tuỳ theo hoàn cảnh mà thay đổi, mới thấy được có điều xưa cho là phải, nay cho là trái, ở xứ này là phải, ở xứ khác là trái, trong cái phải có cái trái, trong cái trái có cái phải. Như vậy là hoà hợp với thiên nghê, cũng gọi là “thiên quân”, tức với cái lí tự nhiên, sự biến hoá tự nhiên của vạn vật. Thái độ vượt lên trên thị phi, thích nghi với hai cái đó, Trang tử gọi là “lưỡng hành”. Tư tưởng bình đẳng tuyệt đối trong chương này của Trang tử trái ngược hẳn với tư tưởng của Mạnh tử mà cũng khác tư tưởng của Hứa Hành, một triết gia đương thời. Mạnh tử bảo “Bản chất của mọi vật là không đều nhau” Phù vật chi bất tề, vật chi tinh dã. Người thì có hạng “quân tử” – tức hạng có tài đức – lo việc trị dân, và hạng “tiểu nhân” – tức hạng bình dân – lo cấp dưỡng cho hạng trên. Vật thì có vật đáng giá gấp mười, gấp trăm, gấp ngàn, gấp vạn vật khác. Hứa Hành cho rằng vua không quí gì hơn dân, cũng bình đẳng với dân, cũng phải cày cấy lấy mà ăn, tự dệt chiếu, tự bện dép lấy mà dùng. Hai nhà đó đứng về phương diện xã hội, chính trị, còn Trang đứng về phương diện bản thể luận. Mạnh tử đả đảo kịch liệt thuyết của Hứa Hành coi chương Đằng Văn Công – thượng – trong Mạnh tử mà tuyệt nhiên không nhắc gì tới thuyết tề vật của Trang tử, có phần quá khích hơn Hứa Hành nữa. Điều đó làm cho tôi hơi ngạc nhiên. Mạnh tử không biết thuyết của Trang tử chăng? Hay mà biết mà cho rằng nó vu khoát, không thuộc về chính trị luận mà thuộc về vũ trụ luận, chẳng làm hại ai, nên chẳng cần phải đả? Chú thích[edit] [101] Nghĩa là ông Tử Kì ở thành ngoài phía nam cũng như ngoại ô phía nam. Trong bộ Trang Tử này còn có những tên Nam Bá Tử Kì, Đông Quách Tử Kì. Toàn là những nhân vật tưởng tượng. Chúng ta nên để ý Trong Liệt Tử cũng có một nhân vật là Nam Quách Tử. [102] Là một môn sinh của Tử Kì. [103] Có sách dịch là mười trượng. Thời đó mỗi thước bằng khoảng một gang tay. Một trăm gang cũng là mười trượng. [104] Câu này Liou Kia hway dịch khác anh có thấy âm nhạc của đất chỉ giảm lần lần không? [105] Theo Vương Phu Chi thì những thanh âm đó là tiếng nói của loài người. [106] Từ đây trở lên, ý nghĩa thật khó hiểu, tôi châm chước hai bản dịch của Hoàng Cẩm Hoành, và của [107] Hai mắt, hai tai, hai lỗ mũi, miệng, lỗ đại tiện và lỗ tiểu tiện. [108] Thường gọi là ngũ tạng tâm, can, tì, phế, thận. Nhưng thận được coi là hai bộ phận, nên cũng gọi là lục tạng. [109] Ông vua khởi nghiệp nhà Hạ. Mới đầu làm bề tôi vua Thuấn, nhờ có tài đức, có công trị lụt, nên vua Thuấn truyền ngôi cho. [110] Câu cuối này cũng mỗi nhà hiểu một khác, tôi theo [111] Cả bài này này rất khó hiểu, mỗi bản giảng một khác. Tôi châm chước “Phi ý niệm” đây phải là Đạo? [112] Thuyết “ngựa trắng không phải ngựa” của nhà nguỵ biện Công Tôn Long. Ông ta bảo ngựa là tên gọi hình, trắng là tên gọi sắc, sắc không phải là hình cho nên ngựa trắng không phải là ngựa. [113] Trang tử theo nhất nguyên luận vạn vật đều do Đạo mà ra, như vậy thì đều có chung cái “lí” của con ngựa. [114] Nguyên văn bất nhiên. Có bản dịch là “không phải”. [115] Trang tử muốn bảo ta phải thích ứng với sự thực nó phức tạp và thay đổi. Ví dụ sống cũng là chết, chết cũng là sống. [116] Nguyên văn đắc = được. Có sách dịch là tự đắc; có sách dịch là hiểu đạo lí. Tôi theo [117] Trang tử muốn nói cứ theo bản năng, trực giác mà làm thì gần đúng Đạo, đừng lí luận. [118] Nguyên văn chỉ có tam, tứ ba, bốn, chứ không nói rõ ba, bốn cái gì. Các bản dịch thường thêm “trái lật chataigne” hoặc “thăng” một đơn vị đo lường cho dễ hiểu. [119] Lưỡng hành [chữ Hán là 兩行 – Goldfish] giảng là hai mối đều dùng được, miễn là biết thích nghi. giảng là hai thái độ, tuỳ theo hoàn cảnh. [120] Có sách dịch là mới đầu có vật nhưng không phân biệt vật này vật khác. [121] Một người giỏi đàn cầm thời đó. [122] Một nhạc sĩ thời cổ. [123] Thực ra thuyết này của Công Tôn Long, phân biệt cứng và trắng một phiến đá hoặc cứng hoặc trắng, không thể vừa cứng vừa trắng Coi Đại cương triết học Trung Quốc. Công Tôn Long thuộc phái nguỵ biện. [124] Cả đoạn này từ “Như trường hợp Chiêu Văn chơi đàn cầm”, dịch khác mà rất lúng túng; và dịch giống nhau, tôi theo họ nhưng thú thật hiểu lờ mờ lắm. [125] Theo câu này Trang tử muốn khuyên ta đừng đòi làm gương mẫu bắt người khác theo, cứ tìm hiểu họ để cải thiện họ thôi. [126] Theo Trang tử muốn bảo phán đoán nào cũng thuộc về ngôn ngữ [vậy cùng loại với nhau] mà ngôn ngữ thì không diễn nổi cái thực sự là thực le réel vraiment réel, trái với cái thực mà là giả. [127] Tức có cái gì tạo ra vũ trụ. [128] Đầu thu, các loài vật mọc những chiếc lông con, đầu rất nhỏ. [129] Một trong năm núi lớn ở miền Đông Trung Hoa. [130] Vì nếu nói về nó, thì phải dùng ngôn ngữ, như vậy thì có thêm một cái nữa, mà vũ trụ không còn là “một” nữa. [131] Vì nếu vũ trụ hợp nhất, đã là “một” thì nó đã ở trong khu vực ngôn ngữ rồi vì tiếng “một” thuộc về ngôn ngữ. [132] Vì cứ thêm một, thêm một hoài tới vô cùng, suốt đời cũng không xong. [133] Vì nói về nó thì phải dùng ngôn ngữ, như vậy là có thêm một cái nữa, mà vũ trụ không còn là “một” nữa. [134] Theo bác Vvn Đẳng là thứ bậc; Sai đẳng hay sái đẳng là không đúng thứ tự, không đúng thứ bậc; phản nghĩa với có thứ tự, có thứ bậc. [Goldfish]. [135] Phân biệt và biện luận; có sách dịch là chia nhỏ và chia nhỏ ra nữa. [136] Dùng lời nói để thắng người thì gọi là cạnh; dùng sức mạnh thì gọi là tranh. [137] Nghĩa là không biến thông. [138] Ba nước nhỏ ở biên giới Trung Hoa thời đó. [139] Ý nói các vật có thể cùng vận hành mà không hại gì cho nhau. Vậy thì nếu vua Nghiêu có đức, sao lại cần phải diệt ba ông vua biên giới kia đi. [140] Hai nhân vật này đều là hiền nhân đời vua Nghiêu. Vương Nghê là học trò của Niết Khuyết. [141] Nguyên văn Tử tri tử chi sở bất tri da? Có sách dịch là Anh có biết tại sao anh không biết không? [142] Đều là những mĩ nhân thời cổ. [143] Hai nhân vật này có lẽ chỉ do Trang tử tưởng tượng. [144] Nguyên văn chỉ viết “phu tử” nghĩa là thầy. Vì đoạn dưới có chữ Khâu, tên của Khổng tử, nên các sách đều dịch là Khổng tử. [145] Có sách dịch là “không câu nệ hình tích của đạo”.. [146] Một trong ngũ đế thời cổ. Ông này thường được các triết gia thời đó coi là bậc đại trí. [147] Mình dịch là chim vọ. dịch là con cút. [148] Tức cái Đạo. [149] Có sách dịch là mỗi người trong chúng ta đều có chỗ phải, chỗ trái. [150] Nghê, nghĩa là chỗ chia rẽ đầu mối của một sự; đây phải hiểu là chỗ phân biệt phải và trái, tức là tiêu chuẩn để định phải trái. [151] Nghĩa là chấp nhận cái gì mình cho là không phải, nói cách khác là nhận rằng người khác tuy không đồng ý với mình nhưng cũng có li. [152] Câu này như ở đâu lạc vào đây. Phải chăng Trang tử muốn đưa ra một thí dụ tỏ rằng có những sự kiện tựa như phải mà không phải. Nguyên văn hoá thanh chi tương đãi, nhược kì bất tương đãi. và đều không dịch. [153] Nguyên văn là “võng lưỡng”, tức cái bóng mờ mờ ở chung quang cái bóng thực. Cũng gọi là “bán ảnh” pénombre. [Bản của Nguyễn Duy Cần chép là 罔兩 Vọng lượng cái bóng lu – Goldfish] [154] Những vẩy ở dưới bụng để cho rắn bò được. [155] Nghĩa là hình tượng của vật biến đổi. giảng là hai vật hoà hợp làm một. [156] Thuyết này ảnh hưởng tới y lí Trung Hoa hay y lí đã có trước nó, chúng ta chưa biết được. Nhưng hiển nhiên Trung y ta gọi là Đông y cho rằng một cơ quan, chẳng hạn như gan đau thì ảnh hưởng tới tim, tì vị… Và muốn bổ gan thì phải bổ thận, phổi… Cho nên Trung y trị toàn thể con người chứ không chỉ trị riêng từng bộ phận một. [157] Tức Dương Tử -440 – -380 BT. [158] Tức Mặc Tử -480 – -397 Tư tưởng của Trang Tử là tư tưởng đặc biệt nhất trong bách gia chư tử. Bách Gia Chư Tử những triết lý và tư tưởng ở Trung Hoa cổ đại nở rộ vào giai đoạn từ thế kỷ thứ 6 đến năm 221 TCN trong thời kỳ Xuân Thu Chiến Quốc Khổng Tử nói, chúng ta phải làm người cho tốt Khắc kỷ phục lễ vi nhân. Nhật nhật khắc kỷ phục lễ, thiên hạ quy nhân yên. » Khắc phục ham muốn của mình, nói và làm phù hợp với lễ. Ngày ngày làm được như thế, người trong thiên hạ sẽ cùng về đức nhân » Mặc dù Lão tử nổi danh trong Đạo gia, nhưng thực tế, mục đích lý luận Đạo khả đạo, phi thường đạo » của ông vẫn được người đời sử dụng. Nếu có thể nói được đạo là gì, thì đó không phải đạo vĩnh cửu trường tồn Riêng mình Trang Tử không nói đến phẩm chất làm người, không nhắc về đời sống xã hội, không bàn về lý tưởng phấn đấu. Ông chỉ ước ao hạnh phúc, chỉ mong ai cũng tìm được hạnh phúc cho mình. Ông nói Thiên địa dữ ngã tịnh sinh, nhi vạn vật dữ ngã vi nhất. » Trời đất sinh ra cùng với ta, vạn vật với ta là một Từ đầu đến cuối, ông chưa bao giờ phủ nhận bất kỳ ai, chỉ mong ai cũng có thể đạt được hạnh phúc thực sự. Người sống ở đời, có vô vàn lựa chọn khác nhau. Bạn có thể là một người giàu, có thể là một người nghèo. Bạn có thể chọn lấy cuộc sống bình lặng ổn định, cũng có thể sống một cuộc đời mạo hiểm thử thách. Bạn có thể khao khát kiếm thật nhiều tiền, hoặc chỉ cần sống tạm bợ ngày qua ngày, bữa nào hay bữa ấy, phớt lờ thời cuộc thế gian. Nhưng dù thế nào đi chăng nữa, ai cũng đều mong cầu một cuộc sống hạnh phúc, không riêng mình ai. Vậy hạnh phúc ấy bắt nguồn từ đâu ? Là nhờ thân phận, địa vị của bạn à ? Hay dựa vào của cải bạn sở hữu trong tay ? Trang Tử nói với bạn rằng, cái nào cũng không phải. Hạnh phúc của bạn xuất phát từ thế giới nội tâm ẩn sâu trong chính con người bạn mà thôi. Trước khi xử lý câu hỏi về hạnh phúc này, chúng ta hãy giải quyết một vấn đề khác, ấy là, nỗi đau trong cuộc sống bắt đầu từ đâu ? Trang Tử đã đưa ra lời giải đáp trong Tề vật luận » Bàn luận về vạn vật ngang hàng. Ông nói Kỳ hữu chân quân tồn yên, như cầu đắc kỳ tình dữ bất đắc, vô ích tổn hồ kỳ chân. » Có những thứ lần lượt chi phối, định yên mọi vật, hay có một lực lượng làm chủ muôn điều ? Cho dù thật khó để khám phá ra thứ ấy, cũng không ảnh hưởng đến sự tồn tại của bất kỳ điều gì, kể cả chính bản thân thứ kia. Một người có thể phân thành hai cái tôi », một cái tôi tinh thần, một cái tôi thể xác. Cái tôi tinh thần chính là trái tim của bạn, không ngừng cảm nhận thế giới này. Bạn có thể cảm nhận niềm hạnh phúc, cũng có thể cảm thấy nỗi u buồn. Bạn có thể cảm thấy sự thù địch của thế giới nhắm tới bạn, cũng có thể cảm nhận được thiện chí thế gian này giành cho mình. Nhưng dù là loại cảm nhận nào đi chăng nữa, trái tim của bạn mới là chủ nhân chân chính của những nhận định này. Lấy ví dụ, khi một người lạ trên đường giơ tay chào bạn, bạn có thể nghĩ rằng người ta có thiện ý, cũng có thể coi đó là một hành động ác ý đáng ngờ. Người lạ kia chỉ thực hiện một cử chỉ chào hỏi không hơn không kém, nhưng điều thực sự khiến bạn cảm nhận cử chỉ ấy theo chiều hướng tốt hoặc xấu, lại là cảm xúc từ sâu thẳm bên trong. Nhưng tại sao trong thâm tâm bạn lại cảm thấy như vậy ? Bởi vì đấy chính là định kiến ». Kể từ giây phút đặt chân đến thế giới này, chúng ta sẽ không ngừng đánh giá và cảm nhận thế giới bằng đôi mắt của chính bản thân mình. Nhưng liệu những nhận định ấy có là luôn đúng ? Không biết được. Vậy là luôn sai ư ? Không hoàn toàn. Nói vậy, chẳng lẽ phán đoán của người khác lúc nào cũng đúng ? Có thể. Hay những gì họ nói đều sai hết à ? Cũng không hẳn vậy đâu. Thực ra rất khó định nghĩa đâu đúng đâu sai. Ấy vậy, những phán đoán xuất phát tự trong tiềm thức sẽ mang lại cho bạn những cảm giác nhận nhau và những cảm nhận ấy sẽ không ngừng xâm chiếm trái tim, thể xác bạn. Bạn có thể vì những cảm nhận ấy mà vui sống buồn chết, có thể vì những thống khổ kia mà tưởng chừng chẳng thể tiếp tục tồn tại trên cõi đời này. Vậy làm thế nào để thoát khỏi những rằng buộc đó ? Người ta vẫn nói, nhân vô thập toàn, không ai sinh ra mà hoàn hảo cả. Nếu chúng ta nhìn nhận thế giới qua lăng kính của bản thân, sẽ có vô vàn mâu thuẫn nảy sinh, và ta sẽ không bao giờ đưa ra được một câu trả lời chính xác. Càng nỗ lực kiếm tìm lời giải, sự thật càng xa vời khỏi tầm tay ta. Nhưng nếu không bỏ công truy kiếm, ta lại mù mờ chẳng rõ, con đường trước mặt phải đi thế nào cho phải bây giờ ? Đau đớn đã bắt đầu như vậy đấy. Bởi vì chúng ta được sinh ra giữa bao bề bộn như vậy, mới chẳng tìm được câu trả lời mình cần. Nếu vậy thì nên làm gì bây giờ ? Trang Tử nói Xu thủy đắc kỳ hoàn trung, dĩ ứng vô cùng. Thị diệc nhất vô cùng, phi diệc nhất vô cùng dã. Cố viết Mạc nhược dĩ minh » Vòng tròn thị/phi » phải/không phải xoay quanh một điểm chốt, tức cái cốt yếu của Đạo. Chốt ở trung tâm, có thể thích ứng với thiên biến vạn hóa. Đúng sai biến hóa khôn cùng, cách tốt nhất là dùng trái tim sáng suốt soi xét bản chất của muôn sự trên đời. Để bản thân thoát ly hẳn khỏi mọi vấn đề, đứng tại tâm điểm, nhìn lại toàn bộ nhân gian. Tưởng tượng rằng ta đang ở điểm cao nhất đặt tại trung tâm của thế giới, phóng mắt nhìn khắp xung quanh. Thấy được đủ loại người, muôn hình vạn trạng. Thấy cảnh đẹp bốn phương, non nước hữu tình. Thấy cả bản thân trong quá khứ, chìm sâu trong bể khổ đau thương, chẳng có cách nào vẫy vùng thoát khỏi. Thấy rằng có biết bao loại người như thế, ấy vậy mà ai cũng từng trải qua rối bời buồn bã, chán chường thờ thẫn giống ta. Có người nói, chúng sinh đều khổ. Đấy chính là xã hội mà chúng ta đang sống. Chỉ vậy mà thôi. Những gì bạn trải qua là những gì nên được trải qua với tư cách là một con người. Bởi vậy, nhân sinh vô giải. Lối ra duy nhất là mở một cánh cửa sổ cho tâm hồn, ngắm nhìn cảnh vật bên ngoài. Trong Plato on utopia », Plato có nói đại khái thế này Chúng ta ai cũng đều sống ở trong một cái hang nọ, hai tay trói chặt và lưng hướng về cửa hang. Tia sáng xa xăm len lỏi qua cửa hang động, chiếu lên thân thể chúng ta, rọi bóng hình ta lên vách đá trước mặt. Mỗi người chúng ta chỉ có thể thấy được bóng mình loạng choạng chếch choáng hằn trên thành động, lại chẳng biết thế giới ngoài kia rộng lớn nhường nào. Tôi nghĩ rằng, Trang Tử muốn kể cho chúng ta về một người đã tìm thấy cửa hang kia, và bước ra bên ngoài. Trong Tiêu dao du », ông có viết Miểu cô xạ chi sơn, hữu thần nhân cư yên. Cơ phu nhược băng tuyết, náo ước nhược xử tử, bất thực ngũ cốc, hấp phong ẩm lộ, thừa vân khí, ngự phi long, nhi du hồ tứ hải chi ngoại; kỳ thần ngưng, sử vật bất tỳ lệ nhi niên cốc thục » Trên núi Diễu – Cô Tạ có thần nhân ở, da thịt như băng tuyết, dáng điệu mềm yếu như người con gái chưa chồng. Không ăn năm loài thóc, chỉ hớp gió, uống sương, nương theo hơi mây, cỡi rồng mà bay ngao du ngoài bốn biển. Ngưng thần lại thì có thể làm cho vạn vật không đau ốm hư hoại, lúa thóc lại được mùa Một vị thần nhân đã đắc đạo siêu thoát, sống trong tiên cảnh, da thịt trong suốt, chỉ nếm gió thưởng sương, nương gió đến, cưỡi mây đi, tiêu dao tự tại, người người hâm mộ. Thực ra ông đang dùng phép ẩn dụ, nói với chúng ta rằng mặc dù chẳng thể lay chuyển, trốn thoát khỏi cuộc sống này, nhưng thế giới tinh thần trong mỗi người đều có thể thăng hoa. Chỉ khi bạn thực sự siêu thoát, bạn mới có thể cảm nhận được hạnh phúc thực sự. *Siêu thoát Vượt ra khỏi mọi ràng buộc ở đời. Theo Phật còn có nghĩa là thoát ly, đứng ngoài vòng sinh tử luân hồi. Chỉ khi bạn học cách căm ghét » thế giới này, một chân trời khác mới mở ra trước mắt. Sự ghét bỏ ấy không phải ghét theo cách bạn nghĩ, mà là để bạn thoát khỏi mọi thứ, dùng ánh mắt khách quan chiêm nghiệm nhân sinh của chính bản thân mình. Nhìn thấu thế giới mà có người ngu thì có kẻ gạt, thấu hiểu khó khăn bấy lâu nay vẫn hành hạ mỗi người, bạn mới chợt ngộ ra rằng Thế giới này cũng chỉ như vậy, nhưng cuộc sống của ta không chỉ dừng lại ở đấy, còn bao cảnh đẹp hữu tình ta muốn chiêm ngưỡng, bao núi cao biển rộng ta muốn chinh phục bằng hết thảy sức mình. Thực lòng mà nói, sau khi đọc hết lắm chương nhiều chữ của Bách gia chư tử, Trang Tử là người chạm đến nơi sâu thẳm nhất trong tâm hồn tôi. Phẩm cách bên ngoài quả thực rất quan trọng, nhưng tu dưỡng nội tâm mới là điều kiện tiên quyết đưa bạn đến bất kỳ đâu. Nếu trong lòng bạn không có một ngọn hải đăng sáng rực, sao bạn có thể tìm thấy hòn đảo bạn hằng mong đợi giữa biển cả bao la ? Trang Tử chính là người đã chỉ cho bạn con đường ấy. Bởi vậy, trong lòng tôi, Trang Tử là một đạo sĩ thực sự. Thực tế, Trang Tử cũng có ảnh hưởng rất lớn đến nhiều tác phẩm văn học cũng như nhiều văn sĩ nhiều thế hệ tiếp theo. Ví dụ, trong bài thơ Ấm tửu kỳ 5 » của Đào Uyên Minh, có câu Thái cúc đông ly hạ. Du nhiên kiến nam sơn. » Dưới chân rào Đông hái nhành cúc. Khoan thai nhàn nhã ngắm núi Nam Phạm Trọng Yêm từng viết Bất dĩ vật hỉ, bất dĩ dĩ bi. *» * Không vui vì cảnh, không buồn vì mình – trích Nhạc dương lâu ký » Hay trong bài từ Thủy điệu ca đầu Trung thu » của Tô Thức có đôi dòng dưới đây Nhân hữu bi hoan ly hợp Nguyệt hữu âm tình viên khuyết Thử sự cổ nan toàn. » Người có lúc buồn vui ly hợp Trăng có lúc mờ tỏ vơi đầy Xưa nay khó gì trọn bề nguyên vẹn. Và thật nhiều những áng văn khác. Bạn có thể cảm nhận được tâm hồn cởi mở phóng khoáng và phẩm chất lạc quan của họ qua từng chữ từng từ. Vậy ai là người đã truyền cảm hứng ấy cho họ ? Không ai khác ngoài Trang Tử. Bởi vì, bọn họ cũng đã tìm ra được một thế giới khác, qua những lời Trang Tử để lại nơi đây. Và hạnh phúc thực sự bọn họ có được, âu cũng là nhờ việc họ rũ bỏ được những chấp niệm về thực tại, dành hết tâm sức để tìm kiếm niềm vui cho chính bản thân mình. _______________ Chú thích phần dịch thơ/giải nghĩa vừa dựa vào giải nghĩa tiếng Trung, vừa tham khảo bản dịch của một số dịch giả. Post Views 464 Trang Tử370-287 Môn học Triết học Trung Hoa Giáo sư Vũ Minh Trí, Học viên Trần Văn Đỉnh, Trong một xã hội mà công nghệ và sự thực dụng đang lên ngôi, thì việc xem xét sự hữu dụng và vô dụng quả là cần thiết. Phải chăng những thứ mà nhiều người cho là vô dụng thì đúng là vô dụng? Hay những thứ xem ra vô dụng đó lại là hữu dụng? Ta cần phải có cái nhìn như thế nào về sự hữu dụng và vô dụng? Tác giả bài viết nỗ lực trả lời cho những câu hỏi vừa nêu qua việc khảo cứu tư tưởng của Trang Tử trong tác phẩm Nam Hoa Kinh. Dẫn nhập Con người thời nay xem trọng những gì hữu dụng hơn những gì vô dụng. Con người cũng không dành nhiều thời gian cho sự nghỉ ngơi và sự tự vấn để xét đến ý nghĩa đời mình. Trẻ em cũng không được khuyến khích dành thời gian vui đùa cho bằng học một môn nào đó vì việc học hữu ích hơn việc vui đùa. Con người ngày càng tước đi niềm vui, sự hồn nhiên mà thay vào đó là lợi ích, vật chất. Trong cái nhìn của mình, Trang Tử đưa ra cái nhìn về hữu dụng và vô dụng như là một cách thức con người thời đại cần suy tư và xem xét thực trạng đời sống mình. Theo đó, con người cần có tầm nhìn lớn để nhìn thấy sự hữu dụng của cái vô dụng. Đi xa hơn, tầm nhìn ấy phải vượt trên sự phân biệt rạch ròi giữa dụng và vô dụng. Sau cùng, muốn đạt được tầm nhìn ấy, con người phải trở về cõi nội, gột rửa lòng mình để có thể sống “lưỡng hành” trong việc xử thế. Sự hữu dụng của cái vô dụng Người có tầm nhìn lớn thấy được sự hữu dụng của cái thiên hạ xem là vô dụng, cũng như giá trị đích thật của sự vật. Cùng là một quả bầu lớn, Huệ Thi cho rằng nó vô dụng mà đập bỏ, còn Trang Tử thì chỉ ra giá trị thật của nó. Với Huệ Thi, trái bầu chỉ có công dụng làm bình, làm gáo đựng nước. Vì thế, “nếu chứa nước thì nó không đủ cứng để chịu được; nếu xẻ nó thành nhiều phần thì lại nông quá, không chứa được bao nhiêu.”[1] Tuy nhiên, trong con mắt của người đại trí, quả bầu lớn ấy có thể được dùng làm một cái phao để qua sông và tiêu dao du trong thiên hạ. Chẳng lẽ mỗi vật hay mỗi sản phẩm phải được chế tác theo một quy định nào đó thì được coi là hữu dụng? Hay đó là do “tâm chưa thông đạt?”[2] Cũng vậy, người đại trí nhìn thấy tính đại dụng của điều mà thiên hạ nghĩ là tầm thường. Cùng một thứ thuốc, người nhìn thấy tính đại dụng của nó mà sử dụng đúng chỗ, đúng thời thì được phong đất; còn người có phương thuốc gia truyền ấy suốt đời chỉ làm nghề đập lụa mà chỉ kiếm được mấy đồng bạc.[3] Quả thế, chính cách tư duy và đánh giá thông thường đã giới hạn cái nhìn lớn của con người đối với giá trị của vạn vật. Lối tư duy thường quy ấy không giúp ta nhận ra những giá trị khác, những mặt khác của cuộc sống và cũng không giúp ta hướng tới cuộc sống tự do đích thật.[4] “Ai cũng biết chỗ dùng được của vật hữu dụng, mà không biết chỗ dùng được của cái vô dụng.”[5] Nói cách khác, chính tầm nhìn, phán đoán và thái độ của mỗi người nhận ra sự hữu dụng của chúng cách khác nhau. Nhưng làm thế nào để đạt được tầm nhìn bao la và rộng lớn ấy? Con người cần đạt tới cái nhìn vượt trên sự hữu dụng và vô dụng của bậc trí nhân. Người đại trí đánh giá sự vật một cách toàn diện vượt trên hữu dụng và vô dụng Người đại trí nhìn nhận sự vật cách toàn diện, còn người tiểu trí đánh giá chúng chỉ theo khía cạnh mà họ quan tâm hay bị gắn chặt vào. Chỉ người có tầm nhìn lớn mới thấy “trời sinh ra tài năng ắt hữu dụng.”[6] Chính tầm nhìn lớn mới có thể đánh giá sự vật một cách hoàn thế, người thợ mộc tên Thạch nhìn thấy một cây đại thụ bên đường nhưng lại bỏ đi vì chê nó là “bất tài chi mộc.”[7] Theo ông, nó là cây vô dụng bởi gỗ của nó đóng vật dụng sẽ mau hư. Nhưng ông không thấy được tính hữu dụng từ cái bóng của nó. Nhờ cành quăn queo với tán lá rộng, nó tỏa bóng mát cho cả một vùng rộng lớn để người và vật đều đến đó nghỉ ngơi, vui đùa trong những ngày hè nóng bức. Trong giấc mộng của mình, ông Thạch mới biết rằng nó tồn tại lâu dài và là tượng trưng cho thổ thần linh thiêng là vì sự dường như vô dụng của nó trong mắt người đời. Nhờ sự dường như vô dụng, cái cây được bảo tồn. Chính ông Thạch, với cái nhìn của mình, bị cây thiêng chê trách là “một người vô dụng nên không biết được thế nào là một cây vô dụng.”[8] Ông ngộ ra rằng lấy thường tình mà phán đoán, chê trách giá trị của cái cây là một sai lầm lớn. Khi nhìn nhận rằng sự vật được bảo tồn lâu dài vì sự vô dụng, chứ không phải hữu dụng, phải chăng Trang Tử đề cao cái vô dụng hơn hữu dụng? Phải chăng cái vô dụng thì được bảo toàn? Bậc đại trí không đề cao sự hữu dụng hay vô dụng, nhưng là vượt trên cả hai. Trong chuyến đi với các đệ tử, Trang Tử bảo rằng cây trong núi vì vô dụng mà được hưởng hết tuổi trời. Lát sau, ông lại nói rằng vì vô dụng, vì không biết kêu nên con ngỗng bị chủ nhà giết đãi khách.[9] Như thế, cái vô dụng cũng không đưa đến sự bảo toàn chắc chắn. Thật thế, “xét về phương diện công hiệu, muốn nhấn vào sự công dụng thì không vật nào không có công dụng ; muốn nhấn vào sự vô dụng thì không vật nào có công dụng.” [10] Đối với người cụt chân, giầy dép mất công hiệu cố hữu của nó. Đối với người chết, của cải, đồ trang sức cũng chẳng còn có ý nghĩa.[11] Với Trang Tử, bậc đại trí chọn ở “giữa hữu dụng và vô dụng.”[12] Người ấy không thiên lệch bên nào để xem xét và phán đoán nhưng dụng hay vô dụng tùy thời và tùy người. Nhưng ở vào trung gian như vậy, người ta vẫn chưa tránh khỏi lụy mà cũng chưa được ở gần Đạo. Chính xác hơn, Trang Tử không chỉ ở giữa mà còn vượt trên sự phân biệt hữu dụng và vô dụng, vượt trên được bảo toàn hay không được bảo toàn, vượt trên sinh hay tử. Nói cách khác, tùy thời, tùy người, tùy nơi, người đại trí không cố chấp theo một thái độ để đánh giá và nhận định vấn đề. Nhưng làm thế nào để có thể có cái nhìn vượt trên sự phân biệt vô dụng và hữu dụng ấy? Trang Tử cho thấy, con người cần phải có sự tự do nội tâm, vượt trên ngoại vật. Con tim tự do vượt trên ngoại vật Muốn đạt được tầm nhìn vượt trên sự hữu dụng và vô dụng, bậc đại trí vượt trên cái lợi và cái danh trong thiên hạ để đạt tới sự tự do nội tâm trong cái nhìn bình đẳng với mọi vật. Thật vậy, cảnh giới của sự sống có lẽ không phải ở việc chọn cái hữu dụng hay vô dụng – vốn là ngoại vật, nhưng quan trọng hơn là “nhìn thấy những rào cản trong lòng để tìm thấy vị trí của chính mình trong vũ trụ bao la.”[13] Thấy được những điều trói buộc mình rồi, bậc trí nhân sống tự do, tiêu dao du, thưởng nếm niềm vui cuộc đời. Nói đúng hơn, họ không để cho lòng mình dính bén đến cái lợi – vốn nảy sinh từ việc chọn cái hữu dụng hơn cái vô dụng, cái danh – vốn nảy sinh từ việc chọn cái “quí” hơn là cái “tiện”. Bậc trí nhân chọn cuộc sống giản dị, chất phác, hòa đồng, tiêu diêu với Đạo, với đời trong sự “giác ngộ.”[14] Sự giác ngộ ấy là một quá trình lâu dài. Theo chiết tự, “giác” 觉 bao hàm chữ 见– nghĩa là nhìn thấy; “ngộ” 悟gồm chữ “ngô” 吾 – nghĩa là “tôi,” và chữ “tâm” đó, giác ngộ là hành trình nhìn vào tâm của mình trong những biến cố hằng ngày.[15] Từ đó, ngày qua ngày, người ấy hiểu thấu con tim của mình và thấy Đạo trong tim. Chỉ khi nhìn thấy tâm của mình bằng một hành trình dài với “tâm trai”[16] và “tọa vong,”[17] con người mới có cơ may làm cho mình trở nên tự do với ngoại vật, vượt trên cái nhìn đời thường phân biệt giữa hữu dụng và vô dụng. Bằng con tim tự do, bậc đại trí cũng không đánh giá con người như sự vật theo tiêu chuẩn của sự hữu dụng và vô dụng nhưng chú trọng cái bản thiên nơi con người. Thật vậy, vì tâm trí dựa trên cái nhìn phân biệt hữu dụng và vô dụng, con người chẳng những đánh giá sự vật theo tiêu chuẩn ấy mà còn áp dụng cả với tha nhân. Bậc đại trí nhìn thấy sức mạnh nội tâm, cái đức nơi những con người mà xã hội coi thường, khinh mạn vì sự tật nguyền và dường như vô dụng của họ. Nước Vệ xưa có một người xấu xí, bị người ta gọi là quỉ Đà. Khi hát, hắn ta không hề lĩnh xướng mà chỉ phụ họa khi hát. Hắn ta không có quyền hành, cũng chẳng có tiền để cứu người khác khỏi chết hay khỏi đói. Kiến thức của hắn cũng chẳng tinh thông gì mà thân hình hắn lại còn xấu xí khiến người khác phát sợ. Nhưng từ nhà vua quan cho tới thường dân, khi gần hắn đều cảm thấy vui, lúc xa hắn đều cảm thấy nhớ. Hắn tuy không nói gì, cũng chẳng có công lao chi, nhưng nhà vua chẳng những tín nhiệm giao việc mà còn sợ hắn từ chối nữa.[18] Hắn, tuy bề ngoài, bị người đời coi thường, bị xem là vô dụng, nhưng con người ấy lại có “cái tâm toàn vẹn và cái đức không hiện tỏ ra bên ngoài nên người ta không thấy.”[19] Quả vậy, bậc đại trí một khi tâm tự do, không căn cứ cái bề ngoài, cái hiệu năng mà đánh giá người khác nhưng chỉ nhìn vào sức mạnh nội tại tiềm ẩn sâu xa nơi con người. Chính sự tự do nội tâm là chìa khóa của sự tiêu diêu trong thiên hạ. Người ấy không còn nhìn thế giới với con mắt nhị nguyên phân biệt nhưng là nhất nguyên trong Đạo. Bậc chân nhân đạt được tự do nội tâm nên rong chơi, thảnh thơi, không lệ thuộc vào ngoại vật, thậm chí là chính mình. Người ấy không còn nhìn đời với não trạng phân biệt bởi não trạng ấy dẫn tới ghen tương, tham vọng và thèm muốn. Đạt đến tự do nội tâm rồi, người ấy thích nghi với hoàn cảnh và biến hóa của tự nhiên mà đạt tới “lưỡng hành.”[20] Lưỡng hành trong việc xử thế “Lưỡng hành” là cách hành xử của bậc nội thánh ngoại vương. Người ấy đặt mình ở trung tâm, nghỉ ngơi nơi quân bình của Đạo. Bên trong, người ấy vượt lên sự phân biệt phải – trái, lớn – nhỏ, quí – tiện, hữu dụng – vô dụng. Bên ngoài, người ấy thích ứng, sống trung dung với đời.[21] Bởi cái nhìn của người đời thích phân biệt rạch ròi như “triêu tam mộ tứ” với “triêu tứ mộ tam”[22] nên bậc chân nhân tùy nghi mà xử thế. Bởi “nước thật yên lặng rồi thì mực nước bình”[23] nên bậc chân nhân toàn vẹn suy xét mọi việc trong thế gian bằng cái nhìn vượt thế gian. Hơn thế, lưỡng hành là cách thế của người đã khám phá ra cái “nhất” của Đạo nên bao quát được mọi biến hóa của thời và vật.[24] Nói cách khác, người ấy biết rằng vạn vật hợp nhất trong Đạo, nên không phân biệt vật này với vật khác, thậm chí mình với vật.[25] Đi xa hơn, bậc chân nhân không phân biệt mình với ngoại vật, mình với tha nhưng coi mình là một phần tử của vũ trụ. Với Trang Tử, ta và vật đều bình đẳng với nhau, ta và vật đều có cái thú của riêng mình và cùng được tự do sống theo bản tính của mình. Không áp đặt tiêu chuẩn và thú vui của mình cho tha và vật, ngược lại còn có thể khiến bản tính của chúng bị tổn vong.[26] Hơn thế, nơi Đạo, ta và vật dường như đều ở trong một giấc mộng lớn của sự tương đối và bình đẳng với nhau, hoán đổi trong cùng một tâm thức hòa đồng với vũ trụ.[27] Hẳn nhiên, trong việc xử thế, người đại trí thực sự không nhắm đến việc lợi dụng hoàn cảnh, để mưu lợi cho mình. Thật vậy, dù người ấy có thể có tầm nhìn hơn người để nhìn thấy tính đại dụng của sự vật, nhưng không lợi dụng nó mà cầu lợi, cầu danh cho mình. Người ấy cũng không đua tranh, không ghen tị, không thiên lệch nhưng chỉ chiêm ngắm Đạo và cùng tạo vật sống theo Đạo.[28] Người ấy chẳng lạm dụng ngũ giác, lục căn hay cả sự thông minh trong việc đối nhân xử thế nhưng đã đạt đến mức trung dung ngay cả trong việc thực hành nhân nghĩa. Nói cách khác, bậc đại trí đi theo chính Đạo trong thiên hạ, đạt đến sự tự do nội tâm với hữu dụng và vô dụng, với lợi và danh.[29] Vì thế, họ chẳng chạy theo cái hữu dụng vì cái hữu dụng này ắt sinh ra cái hữu dụng khác. Dần dà, hữu dụng bị đẩy đến không điểm dừng mà sinh ra bao nhiêu tai hại, mất đi thiên tính thuần phác, tự nhiên nơi Đạo.[30] Nhưng một khi đã hòa hợp với Đạo, có được tự do nội tâm, người ấy sử dụng gì cũng “không thay đổi trong lòng, không theo ngoại vật, luôn luôn thích hợp với việc.”[31] Như thế, với Trang Tử, con người cần nhìn cuộc đời bằng một tầm nhìn rộng lớn, vượt trên mọi sự phân biệt, phân tranh giữa hữu dụng – vô dụng, giữa quí – tiện để đạt đến đích nhắm là sống đời vui vẻ, hòa đồng với Đạo. Thánh nhân khi ấy ở giữa đời mà không thuộc về đời, “nhỏ xíu thuộc về loài người, nhưng lại vĩ đại vì đồng thể với trời.”[32] Phê Bình Xét trong cái nhìn của Đạo gia về sự vô dụng và hữu dụng, Lão Tử xét trên từng sự vật cụ thể để cho thấy cái dường như vô dụng lại là cái quyết định sự hữu dụng của sự vật. “Ba chục căm, hợp lại một bầu, nhờ chỗ không, mới có cái dùng của xe. Đào đất để làm chén bát, nhờ chỗ không, mới có cái dùng của nó. Khoét cửa ngõ để làm nhà, nhờ chỗ không, mới có cái dùng của nó.”[33] Với Trang Tử, cái vô là điều đại dụng trong đời sống để có thể phát huy hết tác dụng của cái hữu. Tuy nhiên, cái vô có công dụng của nó cũng nhờ được đặt với cái hữu. Vì thế, với Lão Tử, không phải cái nào quan trọng hơn cái nào cho bằng phải nhìn thấy “hữu vô tương sinh”[34] trong một thể thống nhất. Đi xa hơn, trong thế giới đề cao hữu danh, hữu vi, Lão Tử nhấn mạnh đến việc con người cần trở về với Đạo vô danh, mộc mạc để có một tâm hồn an tĩnh, chứ không gắn mình vào thế giới hữu danh, vốn làm phát sinh bao dục vọng và đi xa Đạo.[35] Không xét trên từng sự vật và phát triển theo hướng vũ trụ luận, Trang Tử nhìn sự hữu dụng và vô dụng trong cách nhìn của những sự vật, sự việc khác nhau. Nếu Lão Tử hướng tới Đạo siêu việt, tuyệt đối, thì Trang Tử hướng tới việc tìm Đạo siêu việt ấy ngay trong tâm hồn con người. Bằng một cái tâm tĩnh và trong, Trang Tử chủ trương tề vật, không coi trọng vật nào hơn vật Tử cho thấy cái nhìn vượt trên cả sự hữu dụng và vô dụng, vượt trên hữu vi và vô vi để đạt đến Đạo là nguyên lý tối cao và là cùng đích. Đạo vô hình, bao quát và thường hằng bất biến là nguyên lý vượt trên cả cái vô và cái hữu vi vốn chỉ mang tính tương đối. Ông ở lại trong sự tự do ngưng lặng của nội tâm, dùng “trí năng hiểu được tâm mình, rồi nhờ tâm ấy mà biết được mọi biến hóa vạn vật,”[36] biết được cái dụng nơi Đạo, nơi người và nơi vật. Phải chăng người đời với cái nhìn hữu danh chê trách ông là bởi họ chỉ có cái nhìn của kẻ tiểu trí mà thôi? Người ta cũng có thể trách ông vô dụng như cách mà Huệ Thi nói.[37] Người ta có thể cho rằng tư tưởng của ông chẳng đóng góp gì cho tiến bộ của xã hội bởi muốn tiến hóa, con người cần tạo ra thật nhiều thứ hữu dụng. Tuy nhiên, nhìn lại giữa một xã hội thực dụng, trong cái nhìn hữu danh, hữu dụng, tư tưởng của Trang Tử như một tiếng nói phản tỉnh. Con người chọn cái hữu dụng để rồi lòng tham càng ngày càng mạnh, đi từ hết cái hữu dụng này đến hữu dụng khác. Thậm chí, con người lấy chính tiêu chuẩn hữu dụng như khả năng, tính hiệu quả để đánh giá tha nhân. Vì thế, con người đánh mất luôn cảm thức với đồng loại và với vũ trụ xung quanh. Con người đi quá xa với mục đích ban đầu của mình là sự vui sống. Ngược lại, con người đang nhận thấy những hậu quả của việc ưu tiên cho sự hữu dụng chiến tranh, thiên nhiên bị phá hủy. Tất cả khởi đi từ lòng yêu mình, yêu danh, yêu lợi không biết nào ngừng. Con người xem trọng những gì hữu ích để cải hóa thế giới nhưng vô tình lại phá vỡ cơ cấu ấy. Trang Tử gợi mở một hướng đi căn bản và sâu xa của “Đạo nội tại” để hòa đồng với thiên nhiên, nối lại mối tương quan nhân – nhiên đã có từ thuở trước. Người ta cũng có thể trách ông không ra làm quan giúp đời nhưng quả thực, ông giúp đời ở một mức độ lớn lao hơn người đời có thể thấy. Chính bởi xã hội thời ông loạn lạc, đua tranh, biện biệt vì danh, vì lợi nên ông ẩn đi, không can gián để cho đời thấy được những giá trị cao cả trong cuộc đời. Ông vô vi mà chính là đại hữu vi, đúng như cách nhìn của một bậc chân nhân. Một bác sĩ giỏi là người chữa được những bệnh nguy tử khi bệnh tái phát. Nhưng một bác sĩ thực sự tài năng là người nhìn thấy những nguyên nhân sâu xa, những điều tưởng chừng như đơn giản, bình thường để phòng chống giúp người bệnh không gặp phải bệnh nguy tử. Trang Tử quả là một bác sĩ tài năng như thế. Đến với đời, bằng một tầm nhìn rộng lớn và sâu xa, ông đã chỉ ra điều quan trọng hơn cả là phải sống cuộc đời giản dị, thuần phác của một con tim tự do, vượt trên ngoại vật và sự phân biệt thì mới có được cuộc sống hạnh phúc và bình yên, mới ổn định xã hội. Tâm hồn Trang Tử như một dòng nước ngưng lặng để có thể làm cho những dòng nước khác được ngưng lặng.[38] Với quy luật lưỡng hành, bậc trí nhân biết rằng tâm trí con người không tránh khỏi sự phân biệt nhưng điều quan trọng hơn cả không phải là thế giới bên ngoài đem đến cho ta những gì, cho bằng tâm trí ta đề cao những giá trị nào trong việc xác định thế nào là hữu dụng và vô dụng.[39] Khi quá thiên về lợi ích trước mắt, con người bỏ quên những giá trị khác như niềm vui sống bên gia đình, bạn bè, hưởng nếm cái đẹp trời đất trong cõi tiêu dao du. Trang Tử muốn nhấn mạnh đến một con tim tự do, và sự vui sống hòa đồng với trời, với người và với vạn vật trong tính bản nhiên của mình. Kết Luận Tóm lại, Trang Tử hướng con người đến cái nhìn vượt trên sự phân biệt hữu dụng và vô dụng nơi ngoại vật để trở về với con tim tĩnh lặng của Đạo nội tâm. Nhờ thế, con người có thể nhìn ra sự hữu dụng riêng của vạn vật theo như bản tính được trời ban cho nó. Cũng vậy, người ấy có thể sử dụng và đánh giá vạn vật theo quy luật “lưỡng hành” của bậc “nội thánh ngoại vương.” Giữa một xã hội coi trọng quí hơn tiện, hữu dụng hơn vô dụng, quan điểm tề vật, trở về nội tại với Đạo thuần nhất, chất phác của Trang Tử để tiêu diêu tự tại trong cõi nội vẫn là một lời mời gọi và một sự thách đố. Chỉ những ai đã được thưởng nếm ít nhiều niềm vui và sự phong phú của thế giới ấy mới thấy nó huyền vi và hạnh phúc dường nào. Một khi sống trong cảnh giới của bậc đại trí, người ấy mới có bản lãnh xâm nhập vào đời, sống giữa đời để truyền cảm hứng cho những người khác sống trong cảnh giới của Đạo. TÀI LIỆU THAM KHẢO Lão Tử, Đạo Đức Kinh, Nguyễn Hiến Lê chuyển dịch, Hà Nội Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 1998. Lý Minh Tuấn, Đông Phương Triết Học Cương Yếu, Đồng Nai Nhà Xuất Bản Đồng Nai, 2003. Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nguyễn Hiến Lê chuyển dịch, Thành Phố Hồ Chí Minh Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 2008. Yu Dan, Trang Tử Tâm Đắc, Lê Tiến Thành và Dương Ngọc Hân chuyển dịch, Thành Phố Hồ Chí Minh Nhà Xuất Bản Trẻ, 2011. [1] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Tiêu Dao Du, Nguyễn Hiến Lê chuyển dịch, Thành Phố Hồ Chí Minh Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 2008, p. 154. [2] “Hữu bồng chi tâm.” Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Tiêu Dao Du, [3] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Tiêu Dao Du, [4] Yu Dan, Trang Tử Tâm Đắc, Lê Tiến Thành và Dương Ngọc Hân chuyển dịch, Thành Phố Hồ Chí Minh Nhà Xuất Bản Trẻ, 2011, p. 39. [5] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nhân Gian Thế 9, p. 201. [6] Nguyên văn câu thơ của Lý Bạch “thiên sinh ngã tài tất hữu dụng.” Yu Dan, Trang Tử Tâm Đắc, [7] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nhân Gian Thế 4, p. 197 -8. [8] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nhân Gian Thế 4, p. 198. [9] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Sơn Mộc 1, p. 365. [10] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Thu Thủy 1, [11] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 4, p. 209. [12] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Sơn Mộc 1, p. 365. [13] Yu Dan, Trang Tử Tâm Đắc, p. 30. [14] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Từ Vô Quỷ 4, p. 432 [15] Yu Dan, Trang Tử Tâm Đắc, p. 47. [16] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nhân Gian Thế 1, p. 192. [17] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đại Tôn Sư 7, p. 227. [18] Trang Tử, Nam Hoa Kinh 4, p. 208-9. [19] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 4, p. 208-9. [20] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Tề Vật Luận 5, [21] Lý Minh Tuấn, Đông Phương Triết Học Cương Yếu, Đồng Nai Nhà Xuất Bản Đồng Nai, 2003, p. 305. [22] Câu chuyện ông lão phát khoai cho khỉ. Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Tề Vật Luận 5, p. 165. [23] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 4, p. 209. [24] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 4, p. 209. [25] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Tề Vật Luận 3, p. 162-4. [26] Trang Tử chuyện vua Lỗ lấy tiêu chuẩn của người để nuôi chim. Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đạt Sinh 13, p. 363. [27] Lý Minh Tuấn, Đông Phương Triết Học Cương Yếu, p. 308. [28] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đại Tôn Sư 1, p. 215. [29] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Biền Mẫu 1,p. 241. [30] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Khư Khiếp 4, p. 251-2. [31] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đạt Sinh 12, p. 362. [32] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 5, p. 211. [33] Lão Tử, Đạo Đức Kinh, chương 11, Nguyễn Hiến Lê chuyển dịch, Hà Nội Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 1998, [34] Lão Tử, Đạo Đức Kinh, chương 2, p. 166. [35] Lão Tử, Đạo Đức Kinh 37, p. 220. [36] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 1, p. 205. [37] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Ngoại Vật 7, p. 465. [38] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Đức Sung Phù 1, p. 205. [39] Yu Dan, Trang Tử Tâm Đắc, p. 51.

tề vật luận của trang tử